BI105-Unidad 4-Libros Proféticos

Unidad 5

Isaías

Manuscritos antiguos

Autoría

Hipótesis tradicional

El libro de Isaías fue redactado por un solo autor y es el mismo Isaías.

Hipótesis clásica

Johann gottfied eichhorn fue un teólogo protestante alemán de la época de la ilustración.

En 1775 se convirtió en profesor de lenguas orientales en la facultad de teología en la universidad de jena.

Durante su cátedra en Jena escribió su obra introducción al antiguo testamento, el cual planteaba ideas innovadoras sobre el origen del pentateuco.

Eichhorn ha sido considerado el ´´fundador de la crítica moderna del antiguo testamento´´ reconoció el alcance de muchos problemas presentes en los textos de la torah dando inicio a una serie de discusiones de estos temas.

Propuso que el libro de Isaías comprende de dos partes tan diferentes. El libro se dividía en dos partes por autores diferentes a lo que sería llamado la hipótesis clásica.

Estructura del libro según esta hipótesis

El primer Isaías desde el capítulo 1-39 con algunas excepciones, que contiene el mensaje del propio Isaías  y data de la época del primer templo en torno al 700 a.e.c

El deutero Isaías desde los capítulos 40-66, que conserva las palabras de un profeta cuya identidad es desconocida y que vivió unos 150 años más tarde, durante  el exilio babilónico y el retorno en la época persa.

El método moderno y la escuela isaiana

Proto	Deutero	Trito
1-39	40-55	56-66
Jerusalén	Babilonia – Jerusalén	Jerusalén
VIII	VI	IV-III
Justicia	Liberación	Inclusión

Formación

Amos

Desafiaba Amós con ironía punzante. «¡Vidente,

“I vete!», replicaba Am asías, sacerdote de Bet-el. «Profetiza allá; y no profetices «más en Betel, porque es santuario del rey» (ver Amós 4.4; 7.12s.). Esta confrontación entre un profeta de Yahvéh y el sacerdote de un santuario rival es una buena introducción al estudio de los profetas, porque aquellos que proclamaban las palabras de Yahvéh tenían conflictos continuos con los gobernantes, los sacerdotes y otros que no aceptaban sus pronunciamientos.

AMOS Y SU PREDICA

Profeta. Cuando Amasías advertía a Ámós que retornara a Judá «si quieres ganarte la vida profetizando» (7.12 VP), estaba sugiriendo que Amós era profeta de carrera. A estas palabras desdeñosas, Amós responde: «Yo no soy profeta ni hijo de profeta, sino un pastor’ y cultivador de sicómoros. Pero Yahvéh me tomó de detrás del rebaño, y me dijo Yahvéh: Ve y profetiza a mi pueblo Israel» (7.14s. BJ).

Amós fue profeta de Tecoa (1.1), una aldea aledaña al desierto de Judá y diez kilómetros al sur de Belén, en el reino del sur, Judá. Además de pastorear ovejas, punzaba (o pellizcaba) los higos de los sicómoros, frutos que deben ser punzados o a los que debe hacérseles un tajo, justo antes de la madurez, para que sean comestibles? Ya que no hay higos en Tecoa, Amós debe haber aumentado sus escasos ingresos, cosechando en el oeste de Judá, donde se encontraba este tipo de árbol, durante la temporada (ver 1 R. 10.27).

Su afirmación, «yo no un profeta» (lit.), ha provocado un permanente debate.

Cuando la cláusula carece de verbo, éste debe ser deducido del contexto, y en este caso pareciera estar en tiempo presente: «Yo no soy un profeta». Siguiendo esta interpretación, algunos eruditos argumentan que Amós se desligaba del oficio profético y de hecho lo repudiaba como instrumento de revelación de Yahvéh.

Otros eruditos sienten que esto contradice lo que sigue: «Vé y profetiza a mi pueblo

1. Heb. noqed, que a veces se traduce «estanciero», podría sugerir que Amós era un próspero propietario de mucho ganado pequeño y no un simple pastor (ro’eh) Israel». 3 ¿Cómo puede decir Amós, «Yo no soy profeta» y seguidamente decir que

Dios le había ordenado justamente eso? Así, esos eruditos sugieren que la cláusula está en el tiempo pasado: «Yo no era profeta».

La cláusula siguiente, de igual manera, se leería: «Yo no era hijo de profeta». Los «hijos de los profetas» eran miembros de la cofradía profética, en la que se entrenaban para ser profetas profesionales. En los días de Elías y Eliseo, aparentemente se los tenía en alta estima (ver 2 R. 2.3, 15s.); pero también existían profetas profesionales que, junto con sus discípulos, se prostituían en el ejercicio de sus servicios, diciendo lo que los gobernantes deseaban oír (ver 1 R. 22.6-23). Sin juzgar el oficio profético, Amós simplemente decía que no había sido profeta, pero que un día Dios lo llamó a profetizar al reino del Norte.4

No tenemos otra información referente a Amós. Suponemos que volvió a Tecoa, luego de entregar las palabras del Señor, y redactó sus mensajes. Posteriormente, escribió lo que en esencia tenemos hoy. No existen razones para suponer que tuvo discípulos que lo siguieron y luego registraron sus palabras. El Señor había levantado el primer profeta, o uno de los primeros, en dejar un legado escrito.

La ocasión. No hay duda de que las palabras de Amós fueron entregadas en los días de Jeroboam hijo de Joás (Jeroboam II), quien reinó en Israel de entre 793 y 753 a.C., 5 ya que el choque entre Amós y Amasias (7.10-17) es una parte fundamental del mensaje. Omitir este pasaje quitaría virtualmente todo sentido al libro.

Por lo tanto, ya que se acepta como auténtico el v. 10, no puede surgir objeción fundamental a que se afirme que 1.1 también es veraz. En efecto, ya que los reinados de Uzías de Judá y Jeroboam II de Israel se sobrepusieron en el período 767-753. (sin contar las porciones de cada reinado que fueron corregencias con reyes anteriores), la profecía de Amós puede ubicarse dentro de ese período, posiblemente ca. 760 a. C.

Amós indica que la revelación le fue dada «dos años antes del terremoto» (1.1).

Debe haber sido un fenómeno sísmico muy fuerte, ya que se recordó por más de dos siglos como el «terremoto en los días de Uzías» (Zac. 14.5). Sin embargo, no nos ayuda a tener una fecha más exacta de la profecía, en tanto que sí indica que mientras la revelación de Yahvéh fue dada dos años antes del terremoto, debió consignarse por escrito posteriormente.

Los reyes asirios subsiguientes fueron limitad por los avances de Urartu, y las ciudades-estado arameas (sirias) de Hamat y Damasco se batieron por la supremacía. Como resultado, Uzías de Judá y Jeroboam II de Israel pudieron extender sus fronteras casi hasta las que habían logrado David y Salomón (ver mapa). La frontera norte de Jeroboam lindaba con la entrada a Hamat, y por un tiempo reinó sobre Hamat y Damasco (2 R. 14.25).

Estos éxitos inspiraron un orgullo nacional y el sentir que Yahvéh favorecía a Israel. El desarrollo del comercio internacional enriqueció a los mercaderes. La riqueza trajo aparejada la injusticia y la avaricia; los pobres eran olvidados y luego fueron perseguidos. La religión se tornó formalista. Los ricos dominaban todo y a todos, desde los profetas y los sacerdotes hasta los jueces y los pobres que buscaban justicia.

El mensaje.

Precisamente, éste es el cuadro que nos pinta el mensaje de Amós.

Habían surgido dos clases sociales: los ricos y los pobres (Amós 5.10s., 15; 6.4s.).

Los pobres eran oprimidos (2.6 ss.; 5.11; 6.3-6) y hasta vendidos como esclavos

(2.6, 8). Los ricos poseían palacios de invierno y verano, construidos en marfil

(3.15), con sillones y almohadones (v. 12), y viñedos y costosos ungüentos (5.11;

6.4-6). Las mujeres, las gordas y mimadas «vacas de Basán», instaban a sus maridos a cometer injusticia para poder beber (4.1). La justicia se compraba en los santuarios de Bet-el, Gilgal y otros lugares, pero Yahvéh no estaba allí (5.4s.), y de hecho no podía ser realmente adorado allí. El despreciaba sus rituales (vv. 21-24).

Los israelitas servían a un dios que no los podía ayudar (8.14). Su religión necesitaba ser reformada (3.14; 7.9; 9.1-4). Yahvéh aborrecía el «orgullo de Jacob» (6.1-8) y planeaba acabarlo (6.9-14).

SU PROFECIA

Su naturaleza. Obviamente, Amós no se sentó en Tecoa de Judá a escribir una profecía contra Israel. La confrontación con Amasías en Bet-el y el mensaje que

Amasías envió a Jeroboam indican claramente que Amós había ido al reino del Norte y había predicado con tal poder y persistencia que Amasías pudo escribir, «la tierra no puede sufrir todas sus palabras» (7.10). En consecuencia, Am ós debió entregar sus mensajes proféticos oralmente, probablemente en Samaria, Bet-el y otros lugares.

La esencia de su mensaje puede sintetizarse, en estas palabras:

Jeroboam morirá a espada e Israel será llevado de su tierra en cautiverio. (7.11)

Sin embargo, tal como se preserva hoy, esta profecía está bien estructurada. Los eruditos concuerdan en que difícilmente podría haber sido entregada oralmente en 7. Según 2 R. 14.25, esto lo había predicho el profeta Jonás hijo de Amitai; cf. Jonás 1.1.

315Peine de marfil de Meguido, que muestra la riqueza y el lujo que Amós atacó

(3.15; 6.4). (Instituto Oriental, Universidad de Chicago) esta forma. Algunos creen detectar unidades menores que probablemente fueron elmensaje original, mientras otros piensan que ciertas palabras clave («langostas»,«plomada de albañil», «canastillo de fruta de verano», etc.) eran símbolos que Amósusaba en sus breves mensajes y que la versión más extensa fue escrita posteriormente.

Es improbable (y no de suma importancia) que alguna vez se resuelvan estos problemas. Al igual que la prédica de Jesús, es probable que la de Amós haya sido entregada tanto en forma extensa como en forma más breve, en diversas ocasiones, hasta que finalmente causó tal revuelo que los líderes oficiales tuvieron que tomar nota de su presencia. La forma escrita sólo puede ser un resumen o una cantidad de muestras de las palabras orales originales, pero sin embargo, es un resumen de gran precisión, belleza y forma.

Contenido.

 La profecía escrita puede ser dividida en tres partes: el rugido del león

(1.1-3.8); la acusación de Yahvéh contra Israel (3.9-6.14); y el juicio de Yahvéh (7.1-9.15). la primera parte consta de la presentación de ocho querellas contra seis naciones vecinas y Judá e Israel, junto con el castigo que prometía Yahvéh. Cada una comienza con la fórmula, «Por tres pecados de … y por el cuarto, no revocaré su para merecer el juicio de Dios. La lista incluye naciones fronterizas de Israel y Judá, tres de las cuales (Edom, Amón y Moab) tenían vínculos sanguíneos con Israel. Las querellas contra las seis naciones se fundamentaban en crímenes contra la humanidad, pero los de Judá eran acusados «porque menospreciaron la ley de Jehová, y no guardaron sus ordenanzas» (2.4). Israel fue citado por pecados de conducta humana, específicamente prohibidos, que tenían que ver con su prójimo y, por lo tanto, con su relación con Jehová (vv. 6-12).

Como se observó en la sección dedicada a la poesía hebrea (p. 310), los elementos de los versos paralelos a menudo deben ser combinados para lograr el sentido completo. Lo mismo ocurre cuando se interpretan porciones paralelas más extensas.

En este caso, Judá e Israel son partes componentes del gran Israel o el pueblo de

Yahvéh. Los segundos elementos pueden ser tomados como suplementarios, y el pecado de Judá e Israel puede ser interpretado como el rechazo de la ley de Yahvéh, que se manifiesta concretamente en vender al justo por plata, a los necesitados por un par de sandalias y en otros crímenes mencionados. Sería engañoso y errado interpretar que los pecados de Judá eran religiosos mientras que los de Israel eran sociales. La religión de Yahvéh se expresa tanto en los aspectos verticales como en los horizontales, relacionando al israelita tanto a Dios como a su prójimo.

Monoteísmo ético.

Era creencia común en una generación ya pasada que Amós introdujo el monoteísmo ético; el concepto de que existía un solo Dios, quien demandaba una conducta ética .9 Actualmente, muchos eruditos rechazan la idea de que los profetas estaban introduciendo una nueva religión; más bien sostienen que basaron sus palabras en la tradición del pactos ° Sin duda, es lo que hizo Amós, mediante frecuentes alusiones a una tradición antigua n y al uso del nombre que 8. Ver Sal. 62.11 (TM 12): «Una vez habló Dios; dos veces he oído esto»; Pr. 30.15: «Tres cosas hay que nunca se sacian; aun la cuarta nunca dice: ¡Basta!; ver ugarítico «contigo siete mozas, tus ocho cerdos» (67.5, 8s.); «Mirad, un día y un segundo día el fuego carcome la casa, la llama al palacio» (51.6, 24-26). Los números generalmente son incidentales e indican incidentes que se repiten o numerosas personas o cosas. A menudo se construye sobre el patrón «x + 1» y se lo considera el más significativo; ver Pr. 6.6-19

OSEAS

Aproximadamente una década después de que Amós se dirigiera al norte para denunciar a la corte de Jeroboam, el Señor llamó a Oseas, hijo del reino del norte, al ministerio profético. Su mensaje, proclamado a lo largo de muchos años, demuestra la gracia y el juicio de Dios.

El libro de Oseas fue escogido para encabezar la lista de profetas menores (escritos en un solo rollo y llamado «el Libro de los Doce»), no sólo por estar entre los primeros (Amós le precedió por pocos años) sino por ser uno de los escritores preexílicos más extensos (el libro postexílico de Zacarías es un poco más largo).

Sí podemos decir que su conocimiento sobresaliente de las tensiones políticas de su época y de los grandes eventos del pasado de Israel lo distinguen como un profeta fuera de lo común. Al igual que Isaías, demostró gran sensibilidad ante las corrientes políticas y analizó sus consecuencias con astucia. Además, sus dotes literarias sobresalientes, en particular sus figuras de dicción, son evidencia adicional de que probablemente pertenecía a las clases acomodadas.’

Fecha.

El versículo introductorio (1.1) coloca el ministerio de Oseas en los reinados de Uzías, Jotam, Acaz y Ezequías de Judá, y Jeroboam II de Israel. Su duración mínima fue de cuarenta años, ya que Jeroboam II murió ca. 753 y Ezequías subió al trono ca. 715 y fue corregente desde ca. 728. El libro en sí da pocas evidencias de que Oseas continuara predicando luego de la caída de Samaria en 721 a.C.

Fueron tiempos desesperantes los que se vivieron cuando los ejércitos asirios se abalanzaron hacia el oeste repetidamente y los israelitas buscaron en vano preservar su integridad y seguridad como nación, ya fuera por la guerra o por la conciliación.

El ministerio de Oseas coincidió con el reinado de Tiglat-pileser III (ca. 745-727), quien trajo un vigor y una visión sin precedentes al trono de Asiria. Tanto la historia bíblica (2 R. 15.19) como los registros asirios informan que Manahem pagaba un pesado tributo a Tiglat-pileser (aquí llamado Pul, según la forma babilónica de su nombre). Con la esperanza de usar el apoyo asirio para apuntalar su trono precario (lo había tomado de Salum luego de que éste reinara un mes), Manahem financió un incremento en el tributo y aumentó los impuestos de los israelitas pudientes. Oseas alude discretamente a este pedido del favor asirio:

Devorado será Israel; pronto será entre las naciones como vasija que no se estima.

Porque ellos subieron a Asiria … Efraín con salario alquiló amantes.

Aunque alquilen entre las naciones, ahora las juntaré. (8.8-10)

Efraín se apacienta de viento, y sigue al solano; mentira y destrucción aumenta continuamente; porque hicieron pacto con los asirios, y el aceite se lleva a Egipto. (12.1)

Amenazado desde afuera por Asiria, Israel sufría inestabilidad interna debido a las intrigas politices. Se hace evidente una inestabilidad básica en la incapacidad de mantener una dinastía en el trono por mucho tiempo. Oseas percibió claramente la situación:

Aplicaron su corazón, semejante a un horno, a sus artificios; toda la noche duerme su hornero; a la mañana está encendido como llama de fuego.

Todos ellos arden como un homo, y devoraron a sus jueces; cayeron todos sus reyes; no hay entre ellos quien a mí clame. (7.6s.)

Ellos establecieron reyes, pero no escogidos por mí; constituyeron príncipes, mas yo no lo supe. (8.4)

Las referencias a Egipto probablemente tienen que ver con la segunda mitad del reinado de Oseas, cuando (luego de conducirse como vasallo asirio en el periodo inicial) buscó apoyo egipcio para oponerse a Salmanasar V, quien sucedió a Tiglat-pileser III en 727. O seas hace una caracterización hábil de las vacilaciones rápidas y caprichosas en materia de política extranjera:

Efraím es como una ingenua paloma, sin cordura; llaman a Egipto, acuden a Asiria. (7.11, BJ)

En síntesis, el ministerio de Oseas se prolongó a lo largo del problemático tercer cuarto del siglo VIII (ca. 750-725). Su destino fue presenciar la agonía de Israel al ver que todo tratamiento había resultado inútil. La caída de Israel no podía evitarse ni acallando los ánimos internos ni buscando ayuda de aliados como Egipto. El juicio era irrevocable. Si Oseas vivió para ver el fin, no lo sabemos. Pero, la palabra profética de Dios y su propia comprensión de los tiempos le dieron la certeza de que el fin llegaría, certeza que proclamó fielmente pero en la cual no pudo regocijarse.

Diosa cananea de la fertilidad; tal como aquellas por las que Israel «se prostituyó»

(Os. 2.5); Ras Shamra. (Louvre)

Las prácticas paganas se guardaban junto a las formas de adoración divinamente establecidas. La fe de Israel, fundamentada en las experiencias redentoras del Exodo, se había degenerado hasta convertirse en otro culto a la fertilidad, por el cual se agradecía a los baales las cosechas primaverales (2.11 s.) y la inmoralidad se celebraba como una obligación religiosa (4.12-14). El pueblo no buscaba la palabra de Yahvéh, sino que se contentaba con discernir el futuro mediante la magia (v. 12). Los israelitas ejecutaban orgías rituales cananeas dando voces y cortándose (como los profetas de Baal compitiendo con el Dios de Elías en el monte Carmelo), para obtener respuestas a sus oraciones (7.14; cf. 1 R. 18.28). las borracheras (4.11) y la actividad criminal (v. 2; 6.7-9; 7.1) acentúan lo siniestro del fracaso religioso.

Quizás, el resumen más simple que hace Oseas del estado pecaminoso de Israel se encuentra en su expresión «¡Hombres envían besos a becerros!» (13.2 BJ) Así ilustra gráficamente las profundidades abismales a las que había descendido el pueblo con que Dios había hecho pacto. Esta caída estaba fundada en el amor que Israel vertía sobre estas imágenes de metal. En el nombre de Dios este pueblo negaba y denunciaba todo lo que este nombre representaba.

Jonás

Con una sola excepción, la característica principal de los libros proféticos es el mensaje de Yahvéh al profeta y mediante el profeta a Israel.’ La profecía de Jonás es única por ser una narración de lo sucedido a un profeta y no un informe de su mensaje. Ya que se incluyó su libro en el canon entre los profetas, puede concluirse que el relato de lo que le sucedió a Jonás es el mensaje. Y la narración encierra mucho más que el relato de alguien que es tragado por un pez.

1. A veces, el mensaje se dirige a una nación extranjera, pero es improbable que le haya sido entregado o que ese haya sido el propósito: el destinatario verdadero era el pueblo de Dios.

2. Decir que un profeta del siglo IX relata la historia ni afirma ni niega su historicidad (ver más abajo); tampoco establece una fecha del siglo IX para su composición.

3. La ubicación de Tarsis ha sido muy debatida y todavía no se conoce con certeza. Ya sea en España (Tartesus; ver Herodoto Historia, iv.152), Sardinia, o en algún otro lugar, debe de haber estado sobre el Mediterráneo (o posiblemente más allá). Ver C.H. Gordon, «Tarshish», IDB 4, pp. 517s.; Josefo (Ant. ix.10.2, 208) la identificó con Tarsis de Cilicia.

4. No hay duda de que eran paganos (ver 1.5). Probablemente, muchos eran fenicios, ya que durante ese período los mercaderes fenicios (o púnicos) dominaban la navegación del Mediterráneo. Cuando Salomón construyó su flota en Ezión-geber sobre el golfo de Acaba, Hiram de Tiro (1 R. 9.12) la equipó con sus siervos, «marineros y diestros en el mar» (v. 27).

Los hebreos enfrentaban la vida dándole las espaldas al mar: «el este» era miggedem («delante de», «en frente») y el «oeste» era mé’ahór («desde atrás», «detrás»); ver Is. 9.11.

5. La ubicación tradicional, el «portal de Jonás» cerca de Iskanderún (Alejandreta) en Turquía, tiene poca evidencia que la respalde. Josefo (Ant. ix.10.2, 213) la ubicó sobre el Mar Negro, lo que con certeza es una equivocación. Generalmente, se da por sentado que Jonás fue devuelto a tierra firme no muy lejos de donde comenzó su viaje.

7. Esto no significa «si Jesús las relató o no». La autoridad de estas enseñanzas se fundamenta en la historicidad de Jesús y su encarnación.

En general, los eruditos de las generaciones pasadas dieron un sentido literal o histórico al relato de Jonás. Los eruditos modernos, por diversas razones, se han inclinado por tratarlo no como historia sino como mito, alegoría o parábola.

La calidad didáctica de un relato no depende necesariamente de su historicidad.

Por ejemplo, las parábolas de Jesús tienen un valor pedagógico intencional, ya sea que los eventos hayan ocurrido o no. Ya sea que los detalles de la parábola del buen samaritano (Lc. 10.30-35) o el hecho en sí sean históricamente precisos o no, la parábola cumple su cometido pedagógico. Asimismo, el relato de Jonás podría haberse contado para transmitir una enseñanza. Deben examinarse otros detalles para determinar si la intención fue que se entendiese como un relato histórico.

Enfoque histórico

Más sólido y convincente es el argumento que concieme a Nínive. De acuerdo con 3.3, Nínive fue un ciudad extremadamente grande, de aproximadamente 96 kilómetros de diámetro o quizás de circunferencia. 12 La ubicación de Nínive se conoce, sus muros han sido parcialmente excavados, y no llega a ser tan extensa.

Por lo tanto, algunos expositores han interpretado que el pasaje se refiere al «Gran

Nínive», que incluye las ciudades aledañas. 13 G.A. Smith, reconocido como un crítico erudito cuidadoso en materia de geografía bíblica, se contentó con aceptar que los 96 kilómetros se refieren al perímetro del «distrito» o «Gran Nínive». Pero no hay evidencia alguna disponible que indique que tal entidad política o geográfica alguna vez haya existido.

El verbo explícito utilizado («Y era s° Nínive ciudad grande en extremo») implica que la ciudad ya no existía. Si Jonás vivió en los días de Jeroboam II (793-753), es muy improbable que viviera después de la caída de Nínive (612) para contar su historia. Pero esto puede ser el agregado de un escriba o simplemente el estilo del relator.

El argumento que sostiene que los detalles del arrepentimiento de Nínive son históricamente inverosímiles es mucho más serio. ¿En qué idioma predicó Jonás? ¿Es que aprendió asirio milagrosamente o es que milagrosamente la gente entendió el hebreo? ¿Es un milagro de glosolalia? ¿Y qué del edicto real que indicaba que ni bueyes ni ovejas debían alimentarse o tomar agua? ¿Cómo exigir cumplimiento de esto a las bestias y qué significado tendría el hacerlo? ¿Para qué vestir las bestias con cilicio? Además, ¿qué evidencia existe de que Nínive haya experimentado tal conversión religiosa? ¿Y cuándo se llamó al rey de Asiria «rey de Nínive» (3.6)? Por estas razones, la naturaleza histórica del relato ha sido vigorosamente cuestionada. Aquellos que defienden la historicidad de Jonás han intentado responder a estas objeciones punto por punto. 15 Por el momento, debemos reservamos un juicio.

Interpretación mitológica alegórica y parabólica. El hecho de que agrupemos estas interpretaciones no significa que sean iguales, sino que ven que la intención del libro es representar algo no histórico.

1) Mito. El mito intenta presentar la verdad acerca de la experiencia humana o de los orígenes naturales (generalmente involucrando a los dioses) en una forma que aparenta ser histórica. En los mitos de la antigüedad, la lucha de la humanidad contra la naturaleza, o aun de la naturaleza misma con sus estaciones de siembra y cosecha, puede representarse como certámenes con un dios o entre dioses. En la antigua Canaán, Yam (el mar) era uno de esos dioses y un monstruo marino (en este caso un gran pez, pero en otros Leviatán o Lotán) era una fuerza hostil. El nombre «Nínive» también ha sido comparado a la palabra que significa «pescado» (en cuneiforme Niná). Sin embargo, aunque existan elementos en el relato que pueden asociarse con un lenguaje mítico, no hay una trama mítica reconocible.

(2) Alegoría. En la alegoría, narración cuyo objeto es comunicar un mensaje, cada parte contribuye a la totalidad. Así, en la parábola que relata Jesús sobre el trigo y la cizaña (Mt. 13.37-43), el sembrador, la semilla, el campo, el trigo, la cizaña, el enemigo, la cosecha y los cosechadores, todos tienen significado simbólico.16 De igual modo aquí, el nombre de Jonás significa «paloma» y simboliza a Israel (Os. 11.11; Sal. 74.19). Otros detalles son menos obvios. Israel fue desobediente y no predicó la verdad a las naciones gentiles, simbolizado esto por el intento de huir a Tarsis; en consecuencia, Yahvéh castigó a Israel con el exilio, simbolizado esto por un Jonás tragado por el pez. En el período postexílico, Israel dio testimonio a los gentiles desganadamente y en realidad nunca entendió lo que Yahvéh sentía por los «pobladores de Nínive». La teoría es ingeniosa, pero no muy convincente. Cuando la comparamos con otros ejemplos literarios que son sin lugar a dudas alegorías, la historia de Jonás se queda corta, ya que no contiene la clave para su propia interpretación.

(3) Parábola. La parábola es un relato breve que simboliza una moraleja o una verdad espiritual. 17 Se diferencia de la alegoría (con la cual muchas veces se la confunde) en que no todas las partes tienen un significado que haga a la historia.

Jonás, tomado como parábola, muestra la falta de voluntad de «Jonás» (ya sea una persona, el pueblo de Israel o cualquier otro grupo que escuche el relato) para comunicar el mensaje de Dios a «Nínive» y su inhabilidad de comprender el corazón de Yahvéh. La elección de Yahvéh se convirtió en un fin y no en un medio y el propósito divino, tal como lo expresa Yahvéh a Abram -«y serán benditas en ti todas las familias de la tierra» (Gn. 12.3)-, fue casi completamente olvidado. La semejanza básica de la interpretación alegórica y la parabólica es obvia. la interpretación parabólica no se ve obligada a encontrar un significado para cada detalle y, por lo tanto, es preferible.

Concepto de Dios. El Dios de Jonás era, por supuesto, Yahvéh, el Señor, Dios de

Israel. Aparentemente, Jonás se encontraba entre los que creían que Yahvéh estaba limitado a la tierra donde su pueblo vivía, porque intentó «huir de la presencia de

Jehová a Tarsis» (1.3). Aun así, creía que Yahvéh era «Dios de los cielos, que hizo el mar y la tierra» (v. 9). Reconoció que había un vínculo entre su desobediencia y la tormenta violenta, y creyó que la tormenta cesaría si lo arrojaban al mar (v. 12).

Creía que Yahvéh escuchaba y contestaba la oración (2.2, 6) y lo buscó en un momento difícil (v. 7). Jonás también sabía que Yahvéh era un «Dios clemente y

MIQUEAS

Aunque Isaías habría de eclipsarlo en la lucha contra la corrupción religiosa y social de sus compatriotas, Miqueas resultó ser un firme aliado en la tarea de profetizar el mensaje de juicio y esperanza.’ Comparado con el enfoque masivo y audaz que Isaías da a las tensiones de su día, su contemporáneo más joven ofrece una descripción precisa y delicada. En un sentido, la intensidad de su obra compensa su brevedad. De hecho, pocos pasajes proféticos pueden igualar la fogosa furia de las denuncias contra los líderes de Jerusalén que aparecen en los capítulos 2 y 3.

Ataca el crimen y la corrupción de Jerusalén y Samaria, como alguien que no se siente en casa en ninguna de las dos capitales (vv. 1, 5-9; 3.1-4, 12), y se esfuerza por mostrar cómo el juicio inminente afectará a las aldeas y a los pueblos de su región natal, Judea (1.10-16). Sus protestas contra la opresión y explotación de los pobres y no privilegiados muestran una convicción y vehemencia que sólo se encuentran en quien se identifica con el destino de éstos.

Isaías y Miqueas son una combinación interesante: un miembro de la nobleza, confidente de reyes y estadistas, y un campesino agricultor o propietario, cuyas visitas ocasionales a la capital habrían confirmado los informes escuchados en su propio pueblo.

Ubicación histórica.

El título del libro (1.1) coloca a Miqueas en los reinos de

Jotam, Acaz y Ezequías (ca. 735-700 a.C.). El consenso general sitúa por lo menos

a 1.2-9 antes de la destrucción de Samaria en 721. La evocación de la profecía de

Miqueas por parte de los seguidores de Jeremías confirma su conexión con Ezequías:

Entonces se levantaron algunos de los ancianos de la tierra y hablaron a toda la reunión del pueblo, diciendo: Miqueas de Moreset profetizó en tiempo de Ezequías rey de Judá… (Jer. 26.17s.)

Es difícil determinar la fecha exacta de otras partes de la profecía. Algunos sostienen que el juicio sobre Judá descrito en 1.10-16 se refiere a la invasión de Senaquerib en 701, pero A. Bentzen, entre otros, lo ubica antes de 711, con el argumento de que Gat todavía no estaba bajo dominio Asirio. La alusión al sacrificio humano (6.7) a menudo se toma como reflejo del reinado aterrador de Manasés, durante el cual este rito era práctica común, aunque 2 Reyes 16.3 atribuye a Acaz las mismas prácticas.

En síntesis, no existen razones para cuestionar (y hay mucha evidencia a favor) la tradición que afirma que Miqueas, como Isaías, profetizó poco antes y después de la caída del reino del norte. La amenaza de juicio que pendía sobre Jerusalén (ver 3.12) y las referencias a Asiria como el principal enemigo nacional (5.5s. [TM 4s.]) sugieren el período entre la caída de Samaria en 721 y la retirada milagrosa del ejército de Senaquerib en 701. La afinidad de tema y énfasis con Isaías, especialmente en el oráculo de paz de 4.1-4 (ver Is. 2.2-4), apoya esta conclusión.

Autoría.

 Aunque los capítulos 1-3 han sido aceptados casi universalmente como oráculos genuinos de Miqueas, 3 se ha suscitado un debate considerable respecto a la fecha de los capítulos 4-7. La referencia a Babilonia, por ejemplo, se ha interpretado como indicadora de una fecha de origen posterior a la de los oráculos de 4.6-8, 9-13. Sin embargo, la alianza de Ezequías con Merodac-baladán (2 R. 20.12-19) indica que la antigua ciudad era prominente en los días de Miqueas, aunque faltaba un siglo para que llegara su apogeo.

Durante el último siglo, los eruditos bíblicos se han inclinado por limitar el papel de los grandes profetas a la predicación del juicio. En consecuencia, consideraban que las notas de esperanza que frecuentemente acompañan a estos pasajes de juicio deben ser añadiduras posteriores, generalmente postexílicas y no pertenecientes al profeta original. En el caso de Miqueas, ha estado en boga atribuir los pasajes que se refieren a la esperanza futura de Judá (p.ej., 2.12s.; 4.1-4; esp. 7.8-20) a un editor exílico o postexílico.

Estructura.

 El tono doble de gracia y de juicio le da al libro una estructura básica que refleja un ordenamiento temático (y no tanto cronológico) de los oráculos. Para el modo en que se ordenan, el contenido es más importante que la historicidad de los pronunciamientos.

Algunos dividen el libro en dos partes, cada una compuesta de un oráculo de juicio seguido por un mensaje de esperanza:

El juicio de Samaria se expone detalladamente (vv. 5-9). Luego, el juicio de Judá y su impacto sobre los pueblos y aldeas de las serranías y los llanos se describen con frases concisas, casi telegráficas (vv.10-16). Difícilmente hallemos otro pasaje profético a la altura de éste, con su serie sostenida de juegas de palabras (que las traducciones de ninguna manera pueden transmitir) y sus alusiones misteriosas a los diversos poblados (que dificultan la interpretación). En vez de intentar determinar la situación histórica precisa, quizá sería preferible captar el ambiente de llanto desesperado y avergonzado y de desesperanza que cubrió al país como un velo con la llegada del juicios Las capitales podrán ser el centro y la fuente del mal, pero su impacto ha calado la región hasta los rincones más recónditos.

La forma literaria de los vv. 8-20 parece continuar con el patrón litúrgico de los

vv. 1-7: vv. 8-10: confesión de confianza en el rescate de Yahvéh (proclamada por un representante del pueblo);

vv. 11-13: promesa de restauración (oráculo de salvación) para Israel y juicio para las naciones (probablemente por un profeta en el templo);

v. 14: plegaria pidiendo la bendición de Dios (por el pueblo);

v. 15: promesa de liberación divina en un nuevo Exodo (probablemente por un profeta);

vv. 16s.: elaboración de esa promesa (oráculo de salvación); asombro de las naciones y su subsiguiente temor a Yahvéh;

vv.18-20: himno de alabanza a Yahvéh por su perdón único y su fidelidad ininterrumpida (por la congregación);

Este patrón litúrgico señala la influencia de la adoración de Israel sobre los escritos proféticos. Los profetas denunciaban la falta de seriedad en la adoración pública (p.ej., Am. 5.21-24), sólo porque tenían la firme convicción de que era la expresión necesaria de compromiso con el pacto.

Jeremías

Contexto social y espiritual

Jeremías también demostró un odio apasionado hacia las conductas moral o espiritualmente erradas. Sus fogosas condenas de la idolatría (p.ej., caps. 2-5), de la injusticia social (p.ej., 5.26-29) y de la falsa profecía (p.ej., vv. 30s.) son ejemplos de la indignación que siente un hombre justo.

Composición del libro.

La teoría usual, de méritos considerables, dice que, mientras que la primera parte del libro consiste en oráculos (en prosa y poesía), oraciones personales (confesiones) y algunos esbozos autobiográficos (el llamado, 1.4-19; el acto simbólico de enterrar el cinto, 13.1-11), la segunda mitad es en su mayoría un relato de episodios de la vida de Jeremías durante los reinados de Joacim y Sedequías y la subsecuente caída de Jerusalén. Estas narraciones generalmente se le atribuyen a Baruc, quien, como amigo y asociado fiel, registró estos eventos y los agregó a la antigua colección escrita a pedido de Jeremías.

Los eruditos bíblicos han cuestionado la autoría de Jeremías de algunas secciones del texto. El texto mismo parece indicar que el capítulo 52, muy parecido a 2 Reyes 24.18-25.30, no debe ser de la autoría de Jeremías, ya que el último renglón de 51.64 dice: «Hasta aquí son las palabras de Jeremías». Este capítulo debió ser agregado a la edición de Jeremías y Baruc, para mostrar con su gráfico relato de la caída de Jerusalén cómo las profecías de Jeremías se habían cumplido literalmente.

Septuaginta vs Texto masorético

La historia de la composición de Jeremías se torna más confusa debido a la forma del libro en la Septuaginta, donde es considerablemente más breve que en el hebreo  y preserva los oráculos en un orden diferente. Los capítulos 46-51, la acusación de las naciones, se insertan entre 25.13 y 15 y se omite el v. 14. Una explicación probable seria que el editor deseaba seguir el formato de los patrones que se encuentran en Isaías 1-39 y Ezequiel: oráculos de juicio contra las naciones y oráculos de esperanza para Judá.  Este arreglo estilizado es un argumento en contra de la prioridad de la estructura de la Septuaginta. Las grandes diferencias que existen podrían demostrar que el «libro final» se publicó en más de una forma.

CUALIDADES LITERARIAS

Ningún otro profeta del Antiguo Testamento usó tan amplia variedad de formas literarias y exhibió tanta habilidad artística como Jeremías. La poesía de Jeremías, en una extraordinaria unión de forma y contenido, alcanza poder y patetismo.

Teniendo en cuenta lo que se le había encomendado anunciar -en sus mensajes de juicio y esperanza, sus pedidos de arrepentimiento, sus confesiones de lucha personal- es difícil pensar que se podría haberlo dicho de mejor manera.

Como otros de sus compañeros profetas, Jeremías usó patrones literarios que les resultaban conocidos a sus oyentes, pero los utilizó en combinaciones originales y llamativas que les dieron a sus oráculos una vitalidad, un color y una urgencia inigualados en la Biblia. Aquí sólo damos una muestra.

(1) Los oráculos en forma de prosa son comunes (7.1-8.3; 11.1-17; 17.19-27;

18.1-12; 23.1-8). La mayoría se encuentran en forma de un discurso de juicio: una acusación que detalla los pecados, una amenaza de juicio (que a menudo se presenta con la expresión «por lo tanto») y una fórmula de mensajero.

Los relatos autobiográficos y biográficos fonnan una gran parte del libro. El relato del llamado del profeta, contado en primera persona, es una narración autobiográfica, aun cuando algunas de las palabras de Dios son poéticas (1.4-19).

La poesía. (1) El discurso de juicio es frecuente, pero mucho más variado en sus formas que en Amós.

Contribución teológica

Jeremías sostenía con fuerza que los eventos en Judá, Egipto y Babilonia estaban mucho más sujetos a la soberanía divina que a la política humana. Es decir, la política humana sólo tendría éxito en la medida en que estuviera de acuerdo con la voluntad de Dios. Esto fue lo que Jeremías persistentemente trataba de recordar a Joacim y a Sedequías.

Sofonías

Trasfondo histórico y religioso

Judá nunca se recuperó del medio siglo infame durante el que reinó Manasés. El hijo de Ezequías, a pesar de realizar intentos simbólicos de reforma (2 Cr. 33.12-19), dejó manchas imborrables sobre el carácter de la nación. Cuando Amón se revirtió a los peores rasgos de su padre, el destino de Judá quedó sellado. Sofonías hizo trizas el silencio profético, no con esperanza sino con juicio inminente:

Joel

Fecha.

Tradicionalmente esta escabrosa pregunta ha sido contestada, ya sea asignando el libro a un período durante la minoría de edad de Joas (ca. 835-796) o ubicando al profeta en una época posterior al retorno del exilio, cerca del final del siglo V o aun después.

Más recientemente, M. Bic ha fechado a Joel con el más temprano de los Profetas Menores, porque supuestamente refleja la lucha entre Yahvéh y el baalismo, que data de los tiempos de Elías.

El autor subraya la transmisión oral de los mensajes proféticos, de tal manera que la escritura del libro sucedió varios años (o quizá) siglos después. Partiendo de bases distintas, defienden vigorosamente una fecha tardía preexílica: 630-600 y 597-587, respectivamente.

Septuaginta y Texto masorético

colocan a Joel entre Oseas y Amós en el canon hebreo (mientras que la LXX los coloca después de Miqueas); acentúan la mención del sacerdocio o los servicios del templo; mencionan los enemigas tradicionales de Judá, es decir, Tiro y Sidón, Filistea (3.4 [TM 4.4]), Egipto y Edom (v.19); y citan paralelos literarios entre Joel y otros profetas: comparar 3.10 (TM 4.10) con Is. 2.4; Mi. 4.3; comparar 3.16 (TM 4.16) con Am. 1.2; comparar 3.18 (TM 4.18) con Am. 9.13.

Estilo literario

el estilo literario de Joel se parece más al de los profetas que lo precedieron, que a Hageo o Malaquías, aunque sin embargo, usa ocasionalmente una palabra o frase más característica del hebreo tardío.

Importancia teológica.

Además de las llamativas representaciones del día del Señor y del carácter compasivo de Dios, Joel nos enseña valiosas lecciones respecto al control completo que Dios ejerce sobre la naturaleza. 31 Joel no insinúa en lugar alguno que haya otra persona o cosa responsable de las langostas: son el ejército de Dios (2.11), que él envía y retira (v. 20).

Nahum

fechar su profecía entre los dos eventos a los que él alude: la caída de la ciudad egipcia de Tebas en 663 a.C. ante los ejércitos asirios de Asurbanipal (3.8-10) y la destrucción de Nínive en 612 (1.1; 2.8 [TM 9]; 3.7). El tono de inminencia que se percibe a lo largo del libro sugiere una fecha poco antes de la caída de la capital asiria, quizá ca. 615, cuando estaba formándose la coalición de babilónicos, medos y escitas que tomó la ciudad.

Situación social y religiosa.

La crueldad de los asirios era de conocimiento general: su política de deportar a sus víctimas en masa, en marchas brutales que significaban a menudo la muerte, y su trato homicida de las naciones lo suficientemente necias como para rebelarse contra su yugo férreo. Sólo un alma muy deforme podría permanecer sin conmoción al enfrentar tales atrocidades. Según el hábil argumento de C.S. Lewis, los judíos maldecían a sus enemigos amargamente, porque tomaban en serio el bien y el mal.  No sólo se trataba de la maldad de los asirios: su imperialismo ofendía la justicia de Dios mismo. Si Dios es Dios, argumentaban Nahum y sus pares, no puede permitir que la maldad desenfrenada avance indefinidamente. Asiria, la navaja contratada por Dios (Is. 7.20), había arrasado con sus vecinos, entre ellos Israel y Judá, y era hora de quebrar la navaja: los instrumentos del juicio de Dios no están exentos del juicio.

Estilo literario.

Si lo consideramos a la luz del uso dramático que hace Nahum de los dos grupos de oyentes a los que Dios se dirige en forma alternada: discursos de juicio para Asiria entrelazados con oráculos de salvación para Judá. No queda claro si la intención es litúrgica o simplemente dramática. Varios eruditos sostienen que el libro se compuso en primera instancia como liturgia para el Año Nuevo durante la fiesta otoñal en 612, inmediatamente después de la caída de Nínives.

Aporte teológico

En cierto sentido, la ruina de Nínive es el epítome del destino que aguarda a todas las naciones que depositan su confianza final en «cañones humeantes y cascos de acero», tal como lo expresara Kipling. El poderío militar no exime de las obligaciones de la justicia y el juicio. Los escombros de la ciudad otrora arrogante son un austero recuerdo de que sólo aquellas naciones que dependen firmemente de Dios, la verdadera fuente de paz, verán «sobre los montes los pies del que trae buenas nuevas, del que anuncia la paz» (1.15 [TM 2.1]).

Habacuc

Fechas

Se han sugerido fechas entre el 700 y el 300, y se han identificado en sus escritos enemigos tan variados como los que se encuentran entre los secuaces de Senaquerib y las falanges de Alejandro. Actualmente, la opinión de los eruditos lo ubica en el último cuarto del siglo VII, de manera que es contemporáneo de Sofonías, Jeremías, Nahum y quizás Joel. El indicio mayor sobre la fecha en la que actuó es la referencia a la inminente invasión caldea (babilónica) de Judá (l.6). La fecha más temprana seda ca. 625, cuando Nabopolasar se apoderó del trono babilónico y provocó el ascenso del reino neobabilónico; la más tardía seda ca. 598, poco antes de la represalia a Judá en los días de Joacim (ca. 609-598). Las gráficas descripciones de las hazañas militares de los caldeos (vv. 6-11) podrían indicar una fecha cercana al 605, cuando en la batalla de Carquemis las fuerzas de Nabucodonosor demostraron su poder y proeza poniendo en fuga a los egipcios.

R.H. Pfeiffer (Introduction, p. 597) y muchos otros consideran que el cap. 3 es un apéndice tomado de un himnario antiguo. La mención de Sigionot (v. 1), probablemente la tonada de un himno (cf. Sal. 7.1), el uso de «Selah» (vv. 3, 9,13) y las indicaciones musicales en el v.19 apoyan esta teoría. Aunque quizá no haya estado ligado a la profecía en principio, este himno representa un clímax apropiado con su apelación a la intervención de Dios y su confianza en su justicia. No debe desacreditarse el título del v. 1, que atribuye el himno a Habacuc, de hecho, sería difícil encontrar razones para agregar este capítulo, si no fuera obra suya.

W.F. Albright concluye que «no existe un motivo válido para dejar de tratar a este libro comouna unidad sustancial y fecharlo entre el 605 y el 589 a£ …»; «The Psalm of Habakkuk», Studies in Old Testament Prophecy, H.H. Rowley, ed., p. 2. Su artículo es un estudio cuidadoso del texto y su estructura poética.

Usando un arsenal de técnicas literarias, que incluye la hipérbole (v. 6), la ironía (v. 8), la personificación (v. 10) y el símil (v. 14), este himno combina los diversos eventos hasta llegar a una descripción, altamente estilizada y cargada de emoción, de la actividad redentora de Dios, que sugiere un montaje cinematográfico.

Perspectivas teológicas.

 Vida para los fieles. Dios mostró a Habacuc que el juicio de Judá, aunque arrasador, no sería total. Volvió a confirmar la promesa de que se perdonaría a un remanente para llevar adelante la misión redentora y para servir de fundamento a una nación renovada. La desesperación de Habacuc respecto al destino de los justos. Evocó la promesa divina de que ellos sobrevivirían en el día terrible. La base de su supervivencia sería su fidelidad, su dependencia y su confiabilidad total.

Abdías.

Diversos eruditos han presentado y defendido fechas entre 889 y 312 a.C.

La tensión entre Esaú (Edom) y Jacob (Israel) aparece en varios puntos del Antiguo

Testamento, comenzando con Génesis 25.23; 27.39s. Durante la monarquía, Edom frecuentemente estuvo bajo el control de los reyes de Israel y Judá 5 Se han registrado guerras esporádicas (notar 2 S. 8.13s., leyendo ‘dm por ‘rm; 1 Reyes 11.14-17; 2 Reyes 14.11; 16.5s.). Cuando los babilónicos invadieron la región, Edom se rindió rápidamente y asistió a la destrucción de Jerusalén (Lam. 4.21; Ez. 25.12; 35.10).

Detalles geográficos.

El monte de Esaú (v. 19) es una de las montañas más altas al sudeste del Mar Muerto, posiblemente Um el-Bayarah en las cercanías de Petra (Sela; cf. «en las hendiduras de las peñas», v. 3). A Temán (v. 9) se lo identifica con las ruinas de Tawilán, al este de Petra. Lo que en el v. 20 se traduce como «ejército» (así el heb. hel), también podría referirse a Halah, región de Asiria donde fueron llevados los israelitas (2 R. 17.6; 18.11). Sefarad (v. 20) tradicionalmente se ha entendido como una referencia a España, pero también se la ha identificado con «Sardis» (en Asia Menor occidental; sin embargo, no fueron ubicados allí «exiliados ») y Saparda en el sudoeste de Media (cf. 2 R. 18.11).

Aporte teológico.

Importancia de esta profecía. ¿Qué valor tiene para la actualidad un discurso sobre las luchas internas entre Jacob y Esaú? ¿Debemos relegar el mensaje a un momento futuro («el tiempo de angustia para Jacob») (Jer. 30.7) o puede ser aplicado hoy? Si es parte de la palabra de Dios, debe tener alguna pertinencia para toda generación, a pesar de su especial importancia para ciertos tiempos, bajo ciertas condiciones. Si el mensaje tenía como destinatario principal a Israel y no a Edom, entonces los que pertenecen a la familia de la fe hoy se considerarán también destinatarios. Habla de los enemigos del pueblo de Dios y del cruel e inhumano trato que les han dispensado. Pero el juicio comienza con la casa de Dios. ¿En qué difiere del proceder de las naciones paganas que entre hermanos (v. 10) se traten como los edomitas trataban a Judá?.

Ezequiel

Según el mismo libro, el mensaje del rofeta vino de Yahvéh durante la primera parte del exilio, entre el 593 y el 571 a.C. Por lo tanto, con Ezequiel comienza una nueva fase en la profecía israelita, distinta en forma y características de las profecías estudiadas hasta aquí.

Situación social y política

Las condiciones físicas del exilio aparentemente eran aceptables para muchos judíos. Los babilónicos no estaban empeñados en castigar a los pueblos conquistados; sólo tomaban las medidas necesarias para evitar revoluciones.

Los babilónicos deportaban a los pueblos en pequeños grupos y les permitían preservar sus identidades nacionales. (Por ende, los judíos pudieron regresar del exilio, mientras que las diez «tribus perdidas» fueron absorbidas).

Construyeron casas, plantaron viñedos, siguieron con sus artesanías y llegaron a gustar de su nueva existencia. En poco tiempo, algunos judíos se embarcaron en aventuras mercantiles

Cuando llegó la oportunidad de volver a Jerusalén, muchos prefirieron permanecer en Babilonia, lo que marcó el inicio del centro judío que habría de producir el Talmud Babilónico.

En cuanto a lo religioso.

El cuadro postexílico del pueblo judío es todavía un retrato incompleto de la redención.

Sin embargo, el exilio fue una época para probar ideas respecto a Dios -¿estaba limitado a Palestina? ¿Era impotente frente a los dioses babilónicos? ¿Podía adorárselo en tierra extranjera?- y a la fe. La teología de Ezequiel era coherente con esta nueva situación.

1.2 Visión inicial 5 4 5 31 de julio de 593

8.1 Visión en el templo 5 6 6 17 de setiembre de 592

20.1 Mensaje a los ancianos 10 5 7 14 de agosto de 591

24.1 Informe sobre el asedio de Jerusalén 10 10 9 15 de enero de 588

26.1 Profecía contra Tiro 1 (1) 11 (23 de abril) de 587

*29.1 Profecía contra el faraón 12 10 10 7 de enero de 587

*29.17 Profecía a Babilonia sobre Egipto 1 1 27 26 de abril de 571

30.20 Profecía contra el faraón 7 1 11 29 de abril de 587

31.1 Profecía al faraón 1 3 11 21 de junio de 587

*32.1 Lamento referente al faraón 1 12 12 3 de marzo de 585

32.17 Lamento referente a Egipto 15 1 12 27 de abril de 586

33.21 Informe sobre la caída de Jerusalén 5 10 12 8 de enero de 585

40.1 Visión del templo restaurado 10 1 25 28 de abril de 573

La profecía se divide en tres partes:

El juicio sobre Israel (caps. 1-24)

Vocación del profeta (1.1-3.21)

Idolatría del pueblo (3.22-7.27)

Visiones de advertencia (caps. 8-11)

Parábolas y alegorías referentes al juicio (caps. 12-19)

Juicio sobre la nación (caps. 20-24)

El juicio sobre las naciones (gentiles) (caps. 25-32)

[Amón, Moab, Edom, Filistea, Tiro, Egipto]

La restauración de Israel (caps. 33-48)

El verdadero pastor (caps. 35-36)

La tierra (caps. 35-36)

El pueblo (caps. 37-39)

El templo (caps. 40-43)

La adoración (caps. 44-46)

El río de vida, la ciudad santa, la tierra santa (caps. 47-48)

La tercera sección podría dividirse en dos partes a partir de 39.29, pero, ya que lo temporal se une a lo eterno a lo largo de esta porción, parece mejor considerarla como una unidad.

Enfoque teológico

Idolatría. El fundamento para el juicio de Dios sobre la idolatría se da en Levítico

26.14-45: «Pero si no oyereis, ni hiciereis todos estos mis mandamientos» (v. 14; cf.

vv. 21, 23, 27). Ezequiel construye sobre este tema.32 Merece atención también

Deuteronomio 28.15-68, que enumera las maldiciones por desobediencia. La acusación principal es: «por cuanto no serviste a Jehová tu Dios con alegría y con gozo de corazón» (v. 47; cf. 8.7-18). La amenaza de otro período de cautividad como el de Egipto (Dt. 28.20) se debe a la desobediencia del pueblo (v. 58).

La acusación que Ezequiel hace centra la idolatría incluye un desafío a los falsos dioses (13.17-23)33 Su descripción de los pecados y las idolatrías en el capítulo 16 ofende a muchos lectores, y probablemente esa era la intención, ya que la idolatría ofende a Yahvéh. De hecho, es el pecado principal en la Biblia. Todo otro pecado comienza aquí.

Ezequiel proclama el siguiente principio: «el alma (o persona) que pecare, esa morirá». Ilustra el principio con las situaciones de tres generaciones sucesivas (18.5-9,10-13,14-17), cada una juzgada por sus propias obras. Con el fin de ampliar su ilustración describe a un hombre malvado que se convierte y es perdonado (v. 21) y a un hombre justo que se aparta de la justicia, comete iniquidad y muere por el pecado que cometió (v. 24). Así, Ezequiel muestra que un hijo no será perdonado porque su padre sea justo, ni castigado porque su padre sea malvado, pero en todos los casos recibe el castigo de sus propios pecados.

 Ageo

SITUACION HISTORICA

El retorno.

 Supondríamos que los judíos, exiliados en Babilonia por cincuenta años o más (desde 605 6 597 6 586 hasta el 538), estarían más que ansiosos por volver a «casa». Pero, siguiendo el consejo de Jeremías, se establecieron en Babilonia, construyeron casas, sembraron huertas, contrajeron matrimonio y criaron sus familias. Algunos tuvieron mucho éxito en los negocios.

Los niños nacidos en el exilio ya tenían más de cincuenta años e hijos y nietos propios. No todos querían desarraigarse y volver a una tierra que nunca habían conocido. Retornaron unos cincuenta mil judíos (Esd. 2.64; Neh. 7.66) y subsecuentemente otros grupos bajo Esdras (en 458)5 y Nehemías (445). Una considerable comunidad judía permaneció en Babilonia por siglos, convirtiéndose en un centro de erudición judía que produjo, entre otras cosas, el Talmud Babilónico. Por lo tanto, el retorno en 538 tuvo que ver sólo con una fracción de los exiliados.

Reconstrucción del templo.

Cuando el grupo de exiliados bajo el mando de Sesbasar, el gobernador designado, llegó a Jerusalén, intentó reconstruir el templo (Esd. 5.14-16). Pero, los desalientos fueron muchos, incluyendo la oposición de los samaritanos -israelitas que no habían sido exiliados-, y muy pronto el trabajo cesó. Según Esdras, construyeron el altar e instituyeron algunas prácticas cúlticas, pero los cimientos todavía no habían sido echados (3.2-6). Algunos que recordaban la gloria del templo anterior se desalentaron con el miserable edificio que estaba construyéndose. Pero uno se pregunta con qué grado de precisión una persona que había sido exiliada, quizá como niño de diez años en 586, recordaría el templo anterior. Sea como fuere, en esta situación aparece el profeta Hageo.

Estas fueron entregadas en un período de cuatro meses.

El primer mensaje (1.1-11) se dirige a Zorobabel, el gobernador que sucedió a

Sesbasar,7 y a Josué el sumo sacerdote. En esencia era un llamado a terminar el templo (v. 2). Según Esdras, habían comenzado la construcción del edificio apenas llegados a Jerusalén, pero el trabajo se había detenido (Esd. 5.16), en parte por el desaliento reinante (ver Hag. 2.3) y en parte por la oposición de aquellos que habían quedado en la tierra (ver Esd. 5.3). Entonces Hageo llamaba al pueblo a retomar la construcción del templo y así recuperar la bendición de Dios. Zorobabel, Josué y elremanente del pueblo obedecieron el mandato (Hag. 1.12), y el trabajo comenzó el 21 de setiembre de 520.

El segundo mensaje (2.1-9), de igual modo, se dirige al gobernador, al sumo sacerdote y al remanente (v. 2). Parece que, a medida que avanzaba el trabajo y algunos comparaban la obra con el antiguo templo, se instaló la desilusión (v. 3).

El mensaje podría resumirse en la frase: «yo estoy con vosotros» (v. 4), pero ésta es ampliada por lo que parece ser una promesa escatológica en el sentido de que elSeñor haría temblar los cielos y la tierra, «y vendrá el Deseado de todas las naciones;y llenaré de gloria esta casa» (v. 7). Yahvéh recuerda a sus oyentes que el oro y laplata son suyos, y promete que «la gloria postrera de esta casa será mayor que laprimera» (v. 9). El tercer mensaje (2.10-19) es un diálogo entre Yahvéh y Hageo. Parece queno hacía mucho tiempo que Zacarías había llamado al pueblo al arrepentimiento(Zac. 1.1-6). El mensaje de Hageo, al mes siguiente, aparentemente subraya estanecesidad. Al seguir cuidadosamente el argumento de Hageo (en realidad, lapregunta clave del Señor en 2.12), nos da la impresión de que el pueblo parecía habersentido que el trabajo en el lugar santo los hacía santos. Mediante un interrogatorioa los sacerdotes, que entre otras tareas debían responder preguntas referentes a lainterpretación específica de la ley, Hageo llega a la verdad de que el contacto de lopuro con lo impuro no limpia lo que ha sido corrompido, sino que corrompe lo quees puro. En otras palabras, trabajar con el templo no santificaba al pueblo; más bien,su pecado violaba lo que representaba el templo. Por esta razón, Yahvéh castigabaa la tierra con una producción disminuida. Con el arrepentimiento del pueblo, Diosles bendeciría (v. 19).

El cuarto mensaje (2.20-23) se dirige a Zorobabel (v. 21). Es claro que este mensaje es escatológico, ya que Yahvéh declara que está por trastornar «el trono de los reinos» y hacer de Zorobabel un «anillo de sellar; porque yo te escogí» (vv. 22s.).

El lenguaje se refiere al tiempo final, y la palabra «escogido» ( o «elegido») a menudo se asocia con el Redentor que vendrá. La profecía de Zacarías provee evidencia que corrobora una clara insinuación en cuanto a que el Mesías estaba por revelarse, y de hecho que algunos consideraban a Zorobabel como el Mesías. Se precisa una consideración más detallada de las interpretaciones posibles antes de poder aceptar esta asociación.

Las sinagogas surgieron como lugares de adoración y oración para los judíos que ya no tenían acceso al templo en Jerusalén, y al llegar el período neotestamentario existían en Palestina y hasta en Jerusalén misma.

Escenario político.

 Bajo los persas (539-331), Judá formaba parte de la satrapía conocida como «Más allá del Río», la región más allá del Eufrates. La política persa usual era permitir un grado considerable de gobernación autóctona, pero los judíos estaban bajo un gobernador, sin rey propio. A partir de que Alejandro Magno conquistó Persia y su imperio se dividió entre sus sucesores (los Diadojos), Palestina se encontró bajo el gobierno seléucida con centro en Siria. Durante este período, el Cercano Oriente había sido considerablemente helenizado y Judá no fue la excepción en este proceso. Ciertos gobernantes seléucidas fueron celosos en la extensión de esta influencia, y bajo Antíoco Epífanes IV (175-164) se hicieron esfuerzos para destruir la religión judía contaminando el templo. La reacción fue rápida, liderada por la familia asmonea (los Macabeos), y durante unos ochenta años los judíos gozaron de «independencia» bajo el gobierno asmoneo (142-63), hasta que Pompeyo (106-48) reclamó a Palestina para Roma. Los romanos permitieron la existencia de un reino judío nominal bajo Herodes el Grande (37-4) y en menor medida bajo otros gobernantes herodianos. Con la revuelta judía y la destrucción del templo en 70 d.C., seguida de la rebelión de Bar Kochba en 132-135 d.C., 13 se projujo el final del judaísmo en Jerusalén.

Hageo fue el profeta que abrió el período de recuperación de los fundamentos del judaísmo. Otros -los profetas Zacarías y Malaquías, el escriba Esdras y el administrador Nehem fas- harían contribuciones valiosas. A pesar de todo, en el período postexílico, Israel realmente moró «muchos días sin rey y sin príncipe» (Os. 3.4).

Enfoque teológico

El efecto global de estas profecías era alentar a la nación, a su gobernador, a su sumo sacerdote y al remanente del pueblo para que terminaran de reconstruir el templo. Conocido en la terminología judía como «el segundo templo», este nunca fue reemplazado por un tercero. El templo que reconstruyó Herodes el Grande en los días de Jesús fue considerado una simple renovación del mismo templo.

Sacarías

El libro se divide fácilmente en dos partes, sin importar la autoría (ver más abajo). Los capítulos 1-8 son profecías fechadas, mayormente en forma de visión. Los capítulos 9-14 no contienen profedas fechadas o «visiones nocturnas» y exhiben un estilo notablemente distinto. De los primeros ocho capítulos, W. Neil dice: «Existen sobradas razones para creer que éstas son básicamente las auténticas palabras del profeta, posiblemente ordenadas en su forma actual por Zacarías mismo, aunque es más probable que hayan sido recogidas y editadas poco después de su tiempo» a Los capítulos 1-8 pueden analizarse de la siguiente manera:

Llamado al arrepentimiento (1.1-6)

Visiones nocturnas (l.8-6.8)

Los cuatro jinetes; promesa de restauración (vv. 8-17)

Cuatro cuernos, cuatro herreros; juicio sobre las naciones

(vv. 18-21 [TM 2.1-4])

El hombre con el cordel de medir; la reconstrucción de Jerusalén

(2.1-13 [TM 5-17])

Josué y Satán; es prometido «mi siervo el Renuevo» (cap. 3)

El candelabro de oro y los dos olivos; «con mi Espíritu» (cap. 4)

El rollo volante; la maldición sobre toda la tierra (5.1-4)

La mujer en el efa; la Maldad (vv. 5-11)

Cuatro carros y sus caballos; recorriendo la tierra (cap. 6)

La verdadera motivación del ayuno (7.1-14)

El resultado de la promesa de Yahvéh: paz y prosperidad para todos (8.1-23).

Los capítulos 9-14 se dividen naturalmente en dos partes (cf. 9.1; 12.1; observar

el encabezamiento «un oráculo» [heb. massa’):

Eventos que llevan hacia el fin de la edad (caps. 9-11)

Yahvéh el Señor de ciudades hostiles (9.1-8)

Viene el rey de Sion (vv. 9-17)

El pueblo sin pastor es reunido en el territorio (caps. 10-11)

Acontecimientos del fin de la edad (caps. 12-14)

Jerusalén asediada (12.l-3)

Yahvéh sostiene a Judá y destruye a las naciones (vv. 4-9)

Yahvéh derrama gracia sobre su pueblo (vv. 10-14)

Se abre el manantial de purificación (13.l-6)

El juicio ejecutado sobre el pastor (vv. 7-9)

Descripción del día del Señor (cap. 14)

Autoría

Los argumentos merecen una cuidadosa consideración. J.S. Wright dice: «No es posible probar la unidad del libro, pero no debería ser abandonada con demasiada presteza».

Los argumentos favorables a la división del libro pueden dividirse en tres grupos:

(1) La autoría preexílica para los capítulos 9-14. Puede que esto se origine en que en Mateo 27.9s. se cita Zacarías 11. 12s. como profecía de Jeremías. La mención de Efraín, de Asiria y de Egipto como sus enemigos, de las ciudades-estado arameas y de las ciudades filisteas es un elemento que sugiere una fecha preexílica. Sin embargo, la evidencia no es uniforme: hay partes que datan de antes de que Tiglat-pileser conquistase los estados arameos y porciones de Israel; otras sugieren un período poco antes de la caída de Samaria; finalmente, hay partes que se refieren sólo a Judá y parecen mirar retrospectivamente sobre la muerte de Josías. Como resultado, la erudición se ha visto fragmentada: algunos ubican los capítulos 9-11 y 13.7-9 antes de 721 11 y lo que resta de los capítulos 12-14 antes de 586. Aunque B.

Otzen defiende la fecha preexílica de los capítulos 9-10, 12 la teoría preexilica tiene poco apoyo actualmente. 13

(2) La autoría posterior a Zacarías de los capítulos 9-14. Algunos asignan estos capítulos á un solo autor, pero nuevamente no existe consenso. Eissfeldt prefiere «el año 332, aunque más no sea por la alusión que se hace (v. 3) a la fortaleza construida por Tiro, y más precisamente al período de este año en que Alejandro hizo preparaciones para asediar Tiro».

K. Marti y E. Sellin asocian los pastores de 9.8 con «Lisímaco, Jasón y Menelao» o «Simón, Menelao y Lisímaco», de manera que la fecha corresponde al período macabeo (ca. 160). Además, se entiende 11.4-17 como un reflejo de los acontecimientos de la guerra macabea: el hombre que muere en 12.10-14 es Onías III (asesinado en 170; Sellin) o Simón (134; B. Duhm).

(3) Dos o más autores para los capítulos 9-14 en vez de un solo «Deutero-Zacarías ». R. C. Dentan ubica 9.1-12 en el asedio de Tiro por Alejandro (332), vv. 13-17 en el período del gobierno de los Diadojos o de Ptolomeo, y 10.3-12 en el período en que los ptolomeos gobernaron Palestina.16 Rechaza una fecha macabea por la mención del «Libro de los Doce» en el apócrifo de Ben Sirac, Eclesiástico (49.10; ca. 190): «Difícilmente podría habérsele hecho agregados extensos a la colección luego de que el libro obtuvo condición de canónico».

Entre las diversas teorías que defienden la autoría simple, Archer propone una fecha entre 480 y 470 para los capítulos 9-14 y justifica las diferencias estilísticas, resaltando las tres o cuatro décadas que separaron las dos partes de la profecía. Es particularmente fuerte su argumento lingüístico: el lenguaje a lo largo de la obra demuestra más afinidad con el de Hageo y Malaquías que con el de los escritos de Qumrán del siglo II, y es notable la falta de arameísmos.

Género literario.

Apocalíptica.

Existen ideas muy confusas respecto a la apocalíptica. P.D. Hanson ofrece una aproximación útil: «Antes que describir un tipo ideal … es preferible esbozar los rasgos típicos del trabajo que originalmente fue designado `apocalipsis’ en la antigüedad, es decir, el libro de Apocalipsis», y medir las obras contemporáneas con esos rasgos. Cita los siguientes elementos que se encuentran en Apocalipsis:

1.1s.: una revelación dada por Dios, a través de un mediador, a un vidente, respecto a eventos futuros. Se agregan algunos elementos de los versículos siguientes

-la indicación de que al vidente se le permite observar los cielos para ver eventos que determinarán acontecimientos futuros;

– el vidente está «en el Espíritu» (una condición extática); un intérprete angélico da la interpretación;

-la respuesta del vidente es el sobrecogimiento, seguido de una palabra de consuelo o una admonición;:

-y, cualquiera fuera la expresión de la visión, «siempre atañe a las cosas que

, son, y las que han de ser después de estas’ (l.19; cf. 1.l; 4.l)».

Siguiendo los criterios de Hanson, Zacarías tiene los elementos de un Apocalipsis:

-El profeta recibe una serie de ocho «visiones nocturnas» (1.7-6.15).

-El «ángel de Yahvéh» explica las visiones, actuando como mediador (1.13s.).

– El presente se convierte en un símbolo del futuro (vv. 16s.). No aparece declaración alguna que indique que Zacarías reciba una visión de algún acontecimiento en el cielo, pero la referencia a Josué ante el ángel del Señor, y a Satán a «su mano derecha para acusarle» (3.1) podría sugerir una escena celeste (cf. Job 1.6-12). Sin duda, las visiones se presentaron para revelar el futuro, inclusive el anuncio del «hombre cuyo nombre es el Renuevo» (ver Jer. 23.5; 33.15; ver además Is. 11.1), término que se torna sinónimo de «Mesías». Una característica de la apocalíptica es el uso de una situación (o persona) presente como tipo del futuro.

Malaquías

Josefo atribuía la naturaleza inferior de la «historia completa» luego del tiempo de Artajerjes «a un fracaso en la sucesión exacta de los profetas» (Apión 1.8 41).

El profeta anónimo.

Puede ser que «Malaquías» (heb. mal’aki), «mi mensajero» (cf. 3.1, donde la misma palabra se usa para describir al agente enviado para preparar el camino para la futura venida de Dios), no sea un nombre personal. El Tárgum agrega una frase de manera que la afirmación de 1.1 se lea: «por mano de mi mensajero, cuyo nombre es Esdras el escriba».’ La erudición en general apoya la opinión de que Malaquías no es un nombre propio, pero no está de acuerdo en identificar a Malaquías con Esdras. G.L. Robinson observa: «Si el nombre de Esdras se hubiese asociado al libro, difícilmente los que coleccionaron el canon profético lo habrían dejado de lado». 2 Algunos han intentado crear un nombre propio agregando -ya(h), mal’akiya, pero este nombre no se registra en otros escritos. La expresión de la Septuaginta, aggélou autoú, «su mensajero», indica que los traductores no lo tomaron como un nombre propio; sin embargo, el cambio de «mi» a «su» complica aún más el problema.

Fecha y contexto histórico.

 La fecha de esta profecía recibe un amplio consenso académico. EL templo ha sido reconstruido y operaba con algunos detalles cúlticos ya un tanto viejos y desgastados (1.10, 13; 3.1,10). La profecía contra los matrimonios mixtos (2.10-16) se asemeja a La postura de Nehemías (ver Neh. 13.23-27), lo que podría sugerir que Malaquías era contemporáneo de Nehemías o que Lo precedió por poco tiempo. Parece razonable una fecha aproximada de 450 a.C. Las condiciones descritas sugieren que el retorno del exilio no había traído cosa alguna que se asemejase a la edad mesiánica. EL pueblo se había desanimado.

Algunos lloraban (2.13), pero otros optaron por el escepticismo (1.2; 2.17; 3.14s.).

El adulterio, el perjurio, La opresión y la discriminación se convirtieron en cosas características (3.5). La religión organizada era tenida en menos (1.14; 3.7-12), hecho subrayado por lo difundido de los casamientos con incrédulos (2.10). Cualquier cosa era suficientemente buena para el servicio de Yahvéh (1.9s.). Serían necesarias Las revelaciones proféticas que decían que se precisaría algo nuevo –Un nuevo corazón, un nuevo espíritu, la ley escrita sobre el corazón, un pastor que reflejase perfectamente La imagen divina-, si el pueblo de Dios hubiere de caminar en sus caminos.

La profecía. Este libro puede ser analizado de la siguiente manera:

Sobrescrito (1.1)

El amor de Yahvéh ejemplificado en el destino de Edom (vv. 2-5)

Denuncia contra el clero (1.6-2.9)

Idolatría y matrimonios mixtos (2.10-16)

El Dios de la justicia (2.17-3.5)

La retención de los diezmos (3.6-12)

Los justos y los malvados (3.13-4.3 [TM 3.21])

Elías y el día del Señor (4.4-6 [TM 3.22-24])

Enfoque teológico

• Yahvéh es Dios de todo. El Señor de los ejércitos es un gran Rey y su «nombre temible entre las naciones» (1.14): «Porque desde donde el sol nace hasta donde se pone, es grande mi nombre entre las naciones; y en todo lugar se ofrece a mi nombre incienso y ofrenda limpia» (v. 11). La pregunta «¿No tenemos todos un mismo padre?» (2.10) probablemente no debería usarse para probar la universalidad, porque en su contexto seguramente se aplica a Israel (es decir, Judá y Jerusalén). Si la universalidad de Dios es una idea reciente postexílica, es un poco avanzada para el tiempo de Malaquías. Pero, como hemos visto en los capítulos anteriores, un conjunto considerable de materiales indica que esta idea fue temprana y que luego quedó a la sombra de ideas paganas y resurgió con los profetas, principalmente con Isaías.

Daniel

El libro de Daniel (Dios juzga) pertenece al grupo de los ketuvim(escritos) en el canon hebreo y aparece como obra apocalíptica por excelencia. El libro contiene partes en hebreo y arameo. Mientras que en el canon de la septuaginta presenta importantes materiales agregados y aparece en la sección de los profetas.

Canon hebreo:

La tradición judía no lo coloca entre los profetas sino entre los escritos , lo que parece indicar que la colección de libros profeticos ya estaba completa y cerrada cuando se escribió el libro de Daniel. Se ubica entre ester y Esdras.

Canon griego o septuaginta:

DANIEL COMO PROFECIA APOCALIPTICA

A pesar de que Daniel es literatura obviamente apocalíptica, la mayor parte de los eruditos insiste en tratarlo como historia. Algunos (p.ej., E.J. Young, R.K. Harrison) defienden la historicidad del libro y otros (p.ej., H.H. Rowley, J.A. Montgomery)  argumentan en contra de su historicidad del siglo vi o presentan detalles de la  Palestina del siglo II que supuestamente registra la obra. 2 Pero, al igual que con el libro de Apocalipsis, quizás la intención primordial de Daniel no sea una precisión histórica exacta cuando menciona «Nabucodonosor», a «Belsasar» y a «Darío el medo» , sino, más bien, la revelación que se presenta simbólicamente.

Contenido.

El canon hebreo no incluye a Daniel entre los profetas. Algunos estudiosos sostienen que su fecha tardía significó que esa sección del canon ya se había cerrado. Otros sostienen que el libro no es una verdadera profecía, sino otra forma que no condena la conducta pecaminosa ni recomienda un sistema ético elevado. Estos puntos de vista sugieren una interpretación errónea del propósito del libro.

En la profecía apocalíptica, el énfasis recae sobre los eventos futuros. Comienza con la situación presente: Daniel en la corte babilónica y su trato con reyes babilónicos o persas. Sus visiones tienen que ver con Persia, Grecia, reyes del norte y del sur, gobernantes que causan problemas al pueblo de Dios, el ungido que se ve truncado y el cese de los sacrificios. El lector puede, si no es alentado a encuadrar estas profecías en situaciones históricas exactas, adecuar el mensaje a una necesidad histórica actual; así lo ha hecho el pueblo de Dios en repetidas ocasiones.

La profecía apocalíptica se presenta en formas perdurables. El conocimiento del tiempo del fin está sellado, pero el pueblo de Dios es llamado a entrar en situaciones en las cuales se pregunta, como lo hizo Daniel: «Cuándo será el fin de estas maravillas» (12.6); «¿cuál será el fin de estas cosas?» (v. 8). El mensaje es de perseverancia y esperanza. Sólo cuando se pierde de vista el propósito y se intenta abrir los sellos del libro, o hacer que las visiones apocalípticas encajen en los detalles históricos (o viceversa), el libro se torna incomprensible. La intención del libro de Daniel no fue que se agotara ni en los días de Antíoco Epífanes, ni en la destrucción de Jerusalén a manos de los romanos en el 100 d.C., ni en 1844, ni aun en 1984. Fue concebido para «los últimos días» y para proclamar que «reina el Altísimo», a quienes les toque vivir un tiempo de dura persecución, y que los santos del Altísimo heredarán un reino que nunca será destruido.

Contenido.

 El libro obviamente se divide en dos partes: los relatos (caps. 1-6) y las visiones (caps. 7-12). Además es posible hacer una segunda división (que no corresponde con la primera) basada en el idioma. El texto comprendido entre 2.4b y 7.28 está en arameo, 8 y el resto, en hebreo. Esto debe tenerse en cuenta al considerar la fecha o la unidad del libro.

El libro puede bosquejarse de la siguiente manera:

Daniel y los reyes de Babilonia y Persia (caps. 1-6)

Daniel y sus compañeros son traídos a Babilonia (cap. 1)

El rey sueña con la imagen (2.1-16)

La interpretación de Daniel (vv. 17-45)

La respuesta de Nabucodonosor (vv. 46-59)

La imagen de oro (3.1-7)

Los compañeros de Daniel rehúsan adorar: son echados al horno

(vv. 8-23)

Son liberados del fuego (vv. 24-30)

Responde Nabucodonosor (4.1-3 [TM 3.31-33])

Nabucodonosor y su sueño del árbol (vv. 4-18 [TM 4.1-15])

Interpretación y cumplimiento (vv. 19-33 [TM 16-30])

La respuesta de Nabucodonosor (vv. 34-37 [TM 31-34])

La fiesta de Belsasar; la escritura sobre la pared (5.1-12)

La interpretación de Daniel (vv. 13-28)

La respuesta de Belsasar (vv. 29-31 [TM 1])

Daniel en la fosa de los leones (6.1-18) [TM 2-19])

Daniel es liberado (vv. 19-24 [TM 20-25])

La respuesta de Darío (vv. 25-28 [TM 26-29])

Sueños y visiones de Daniel (caps. 7-12)

Las cuatro bestias del mar (7.1-18)

Interpretación (vv. 19-28)

El carnero, el macho cabrío y el cuerno (8.1-14)

Interpretación (vv. 15-27)

Daniel y los setenta años de Jeremías (9.1s.)

oración de Daniel por su pueblo (v. 3-19)

La interpretación de Gabriel (vv. 20-27)

La visión a orillas del Tigris (10.1-14)

Interpretación (vv. 15-21).

El rey del sur y el rey del norte (11.1-28)

La profanación del templo (vv. 29-35)

El rey se exalta a sí mismo (vv. 36-45)

Un tiempo difícil; resurrección (12.1-4)

El libro es sellado y el tiempo escondido (vv. 5-10)

«Bienaventurado el que espere» (vv. 11-13)

Fecha y autoría

• Probablemente no exista fecha para un libro bíblico que se haya sostenido tan enfáticamente y se haya negado tan amargamente como la de Daniel. Tradicionalmente se ha aceptado que el libro se escribió hacia fines del siglo vi. Esto debido a que el autor habla de los capítulos 7-12.
• Pero esta idea en los estudios más recientes han demostrado que se trata de un periodo más reciente, debido algunas inverosimilitudes.
• Baltasar no era hijo de Nabucodonosor como lo afirma la obra sino nabonido , además que nunca tuvo el título de rey.
• Daniel anuncia acontecimientos futuros con mucha precisión como si hubiese estado presente en esos eventos.
• El hebreo utilizado en los capítulos 1,8,12 tienen influencia aramea.
• Las características lingüísticas de los capítulos 2 al 7 son más tardías al arameo de Esdras y los papiros de elefantina sigo V  A.C
• Estas pruebas muestran de un autor anónimo del siglo II A.E. También es importante señalar que la obra no pertenece un solo autor ya que contiene un tejido bien amplio en su conformación.
• Esto se debe también a las incoherencias numéricas de los capítulos 8:14(1,150 días) , 12:11(1,290 días), 12:12(1,350 días).

Descubrimientos de qumran relacionados a Daniel

Dentro de tres cuevas se han provisto de los materiales, copias sobre Daniel:

Cueva #1: 2 copias.

Cueva #4: 5 copias.

Cueva #6: 1 copia.

Libro profetico o no

Para la comunidad de qumran sin lugar a dudas el libro de Daniel tiene un gran peso de autoridad. Su copia en las diferentes cuevas muestra evidencias entre otras de su importancia dentro de ellos.