LA ANTROPOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

1-La terminología antropológica hebrea

La afirmación primera de la antropología bíblica reza: el hombre es criatura de Dios. Los documentos yahvista (Gn 2) y sacerdotal (Gn 1) contienen sendos relatos de creación del hombre en los que se glosa esta afirmación fundamental. El hombre es creación de un creador y punto, siin embargo, debemos precisar, qué entiende la tradición bíblica por hombre, cómo lo concibe y en qué términos expresa la realidad humana.

Se ha observado que el modelo antropológico con el que opera el Antiguo Testamento es, pese a la disparidad de autores y épocas, notablemente estable y uniforme, sin que se detecten huellas de desarrollos diversificados; al menos en lo tocante a los libros escritos en hebreo, la afirmación es correcta, y eso lo comprobaremos examinando los términos más ‘ importantes del vocabulario antropológico hebreo.

Eso es sabiendas que el modelo de antropológico del estudio del hombre en el Nuevo Testamento es totalmente diferente al Antiguo testamento, y esto ocurre por casa de la influencia del helenismo, o la cultura griega.

La idea que la cultura hebrea se hace del hombre se refleja en tres términos antropológicos clave: basar, nefes, ruah. Ninguno de estos términos tiene una equivalencia precisa en las lenguas occidentales modernas, lo cual ilustra ya la distancia que media entre la concepción del hombre en ellos contenida y la actualmente vigente. Por otra parte, sin embargo, esta antropología —extraña prima facie a nuestros hábitos mentales— nos suministra un caudal de intuiciones paradójicamente actuales.

El vocablo basar significa originariamente la carne de cualquier ser vivo, hombre o animal (Is 22,13; 44,16; Lv 4,11; 27-29). Isaías 22:13 y he aquí gozo y alegría, matando vacas y degollando ovejas, comiendo basar (carne) y bebiendo vino, diciendo: Comamos y bebamos, porque mañana moriremos. Isaías 44: 16 Parte del leño quema en el fuego; con parte de él come basar (carne), prepara un asado, y se sacia; después se calienta, y dice: ¡Oh! me he calentado, he visto el fuego; Levítico 4:11-12 Y la piel del becerro, y toda su carne (basar), con su cabeza, sus piernas, sus intestinos y su estiércol, en fin, todo el becerro sacará fuera del campamento a un lugar limpio, donde se echan las cenizas, y lo quemará al fuego sobre la leña; en donde se echan las cenizas será quemado.

Levítico 26: 27-29 Si aun con esto no me oyereis, sino que procediereis conmigo en oposición, 28 yo procederé en contra de vosotros con ira, y os castigaré aun siete veces por vuestros pecados. 29 y comeréis la carne (basar) de vuestros hijos, y comeréis la carne (basar) de vuestras hijas. De ahí pasa a designar al mismo ser viviente en su totalidad, en cuanto visiblemente emplazado en el campo de percepción sensible de los demás seres.

La carne es la manifestación exterior de la vitalidad orgánica; en este sentido, su significado se aproxima al que en las lenguas modernas tiene el cuerpo en textos como Nm 8,7; 7 Así harás para expiación por ellos: Rocía sobre ellos el agua de la expiación, y haz pasar la navaja sobre todo su cuerpo, y lavarán sus vestidos, y serán purificados.

Jb 4,15; Y al pasar un espíritu por delante de mí, hizo que se erizara el pelo de mi cuerpo.

1 R 21, 27 Basar se emplea, además, frecuentemente, como designación del hombre entero: Sal 56,5.12 (la carne del v.5 pasa a ser el hombre del v.12); Jb 34,15 Toda carne (basar) perecería juntamente, y el hombre volvería al polvo, y Jr 17,5 Así ha dicho Jehová: Maldito el varón que confía en el hombre, y pone carne por su brazo, y su corazón se aparta de Jehová (obsérvese en ambos textos la sinonimia carne-hombre).

Dado que al menos un tercio de las veces en que aparece basar se aplica también a los animales, su atribución al hombre subraya el sustrato biológico común a éste y a los demás seres vivientes, o sea, los presenta con el mismo material sólido distinto del suelo in situ, natural, de síntesis o residual, mineral u orgánico. Hombres y animales están, pues, enraizados en un ámbito ontológico (del mismo ser) que los avecina, aunque — como luego se ver — difieran entre si cualitativamente.

En el uso del término para denotar al hombre hay dos notas características: ante todo, y porque el hombre es un ser social cuya realidad no se agota en la frontera de su piel, sino que se prolonga en el tú próximo, basar puede significar el parentesco, el hecho de que todo hombre es siempre carne junto a carne, de forma que la carne del otro es también la carne propia en cierta medida: Gn 2,23-24 (hombre y mujer son «una sola carne»); Dijo entonces Adán: Esto es ahora hueso de mis huesos y carne de mi carne; esta será llamada Varona,[a] porque del varón[b] fue tomada. Lv 18,6 (la mujer consanguínea es llamada «carne» de su pariente); Gn 37,27 (José es «carne» de sus hermanos); Is 58,7 (en el límite, cualquier ser humano, y no sólo el próximo o el consanguíneo, es carne mía).

La expresión kol basar (toda carne) sirve, en fin, para designar a la totalidad solidaria de los individuos que componen la especie humana (Is 40,5; 49,26; Jr 25,31; Jb 12,10; Sal 145,21) e incluso a todos los seres vivientes (Gn 9, 15.16). Lejos, pues, de connotar el principio de individuación (como es el caso del griego soma), basar connota un principio de solidaridad o asocialidad.

En segundo lugar, la designación del hombre como carne sugiere a menudo los matices de debilidad —no sólo física, sino también moral—, fragilidad y caducidad inherentes a la condición humana: Gn 6,12 (la carne se asocia a una conducta pecaminosa); Is 40,6 Voz que decía: Da voces. Y yo respondí: ¿Qué tengo que decir a voces? Que toda carne es hierba, y toda su gloria como flor del campo. (la carne es tan efímera como la hierba campestre); Sal 78,39 (la carne es «un soplo que se va y no vuelve»). De notar que en estos textos no se adjudica a la carne el ser fuente o principio del mal, como estipulan las antropologías dualistas; se advierte tan sólo que a su limitación ontológica le es propia la cualidad del desfallecimiento biológico o ético.

La dialéctica latente aquí es la de creador-criatura, no la de espíritu-materia; de ahí que quepa hablar en sentido positivo de «un corazón de carne»: Ez 11,19; 36,26. De ahí también que el término basar no se predique jamás de Yahvé, contrariamente a lo que ocurre con nefes, que se le atribuye una veintena de veces y, por supuesto, con ruah, que se aplica a Yahvé en el 35 % de los casos. Más bien se asevera enfáticamente la soberanía de Yahvé (o de su espíritu) sobre toda carne: Jr. 32-27; He aquí que yo soy Jehová, Dios de toda carne; ¿habrá algo que sea difícil para mí?; Jb 12,10; En su mano está el alma de todo viviente y el hálito de todo el género humano. Sal 136,25; El que da alimento a todo ser viviente, porque para siempre es su misericordia. 65,3; 145,21.

La nefes es el centro vital inmanente al ser humano, la persona concreta animada por su propio dinamismo y dotada de sus rasgos distintivos, hasta el punto de que con este término se puede significar lo que hoy llamaríamos la personalidad o la idiosincrasia de tal o cual ser humano; (Modo de ser que es característico de una persona o cosa y la distingue de las demás) así se dice que Israel —que fue extranjero en Egipto— «conoce la nefes del extranjero» (Ex 23,9), esto es, puede hacerse cargo de su psicología por haber vivido antes en una situación análoga.

Por otra parte, la nefes hebrea no es una entidad puramente espiritual, al estilo de la psyché platónica. Y ello pese a que, de las 755 veces en que aparece, los LXX traducen el término por psyché unas 680 veces; traducción —estima Westermann— «insuficiente», cuando no «desorientadora». En efecto, la nefes está afectada por un permanente coeficiente de corporeidad; cuando el ser humano siente hambre, su nefes está «vacía» (Is 29,8); el pueblo hambriento en el desierto se lamenta de tener la nefes «seca» (Nm 11,5-6).

Nos acordamos del pescado que comíamos en Egipto de balde, de los pepinos, los melones, los puerros, las cebollas y los ajos; y ahora nuestra alma se seca; pues nada sino este maná ven nuestros ojos. La nefes disfruta con los buenos manjares (Is 55,2); etcétera. ¿Por qué gastáis el dinero en lo que no es pan, y vuestro trabajo en lo que no sacia? Oídme atentamente, y comed del bien, y se deleitará vuestra alma con grosura.

No es extraño, pues, que basar y nefes se utilicen indistintamente para denotar al hombre entero, funcionando como sinónimos: Jb 14,22. Mas su carne sobre él se dolerá, y se entristecerá en él su alma. Sal 16,9-10. Se alegró por tanto mi corazón, y se gozó mi alma, mi carne también reposará confiadamente. Porque no dejarás mi alma en el Seol, ni permitirás que tu santo vea corrupción. 63,2; 84,3.4; etc. La misma sinonimia se registra en las expresiones kol basar-kol nefes: Gn 12,10,12.15.16.17.

Esta constatación nos conduce a una conclusión importante: la pareja basar-nefes no remite a partes o aspectos diversos de la estructura humana (como ocurre con el binomio cuerpo-alma) que se sumarían para dar como resultado el hombre entero. Cada uno de esos términos es expresión englobante de lo humano: todo el hombre es (y no tiene) basar; todo el hombre es (y no tiene) nefes. Con otras palabras: el hombre es unidad psicosomática, cuerpo animado y/o alma encarnada.

Todo ello quiere decir que al pensamiento antropológico bíblico le es ajena una concepción dualista o dicotómica. ¿Puede entonces esa antropología ser calificada de monista? Así lo hace Pidoux el cual dice que «por oposición al dualismo moderno…, el israelita es monista» pero no parece que sea ésta una caracterización afortunada, habida cuenta de las resonancias ideológicas que el adjetivo suscita, que no se ajustan en absoluto a la mentalidad bíblica, como se verá más adelante.

Mejor sería hablar de una antropología sintética, integracionista u holista (como un todo) que ve siempre en el hombre una realidad compleja, pluridimensional, pero a la vez, y por encima de todo, unitaria en su concreta plasmación psicoorgánica. Y así, a la nefes se le pueden atribuir las sensaciones orgánicas del hambre —según veíamos más arriba—, mientras que de los órganos corporales se predican operaciones psíquicas: las entrañas se conmueven (Gn 43,30).

Entonces José se apresuró, porque se conmovieron sus entrañas a causa de su hermano, y buscó dónde llorar; y entró en su cámara, y lloró allí, se emocionan por el bienamado (Ct 5,4). Mi amado metió su mano por la ventanilla, y mi corazón se conmovió dentro de mí, los riñones exultan (Pr 23,16) Mis entrañas también se alegrarán cuando tus labios hablaren cosas rectas, o esperan el don divino (Sal 145,15). Los ojos de todos esperan en ti y tú les das su comida a su tiempo.

El verbo que designa la realización del acto sexual es conocer (Gn 4,1.17; 1 R 1,4; Jue 19,25; etc.). Y ello, porque «en el amor un alma conoce inmediatamente a otra alma; no hay entre ambas un cuerpo que se interponga, puesto que el cuerpo es el alma». En fin, una muestra más de esta mutua imbricación de lo psíquico y lo somático la ofrece el campo semántico cubierto por el vocablo leb (corazón), el verdadero centro interior del hombre, en el que se imprimen y desde donde irradian las operaciones sensitivas, afectivas, electivas, cognoscitivas.

Otra consecuencia importante de esta concepción integracionista es que ni el pecado se adscribe a la carne o al cuerpo ni la santidad concierne a un estrato espiritual o anímico. (El estado anímico es un estado psicológico en el cual el individuo manifiesta las vivencias afectivas y emocionales que está viviendo. De esta manera, el estado de ánimo se diferencia de una situación emocional debido a que su duración es prolongada www. significados.com) Pecado y justicia, vicio y virtud, proceden de decisiones personales que embargan al hombre entero, el cual está ante Dios en su totalidad indivisible.

El hombre, en efecto, es el ser constitutivamente abierto hacia arriba; esta apertura trascendental del ser humano puede ser colmada por la colación del ruah. El término significa primeramente brisa, viento: Gn 3,8. Y oyeron la voz de Jehová Dios que se paseaba en el huerto, al aire del día; y el hombre y su mujer se escondieron de la presencia de Jehová Dios entre los árboles del huerto.

Ex 10,13. Y extendió Moisés su vara sobre la tierra de Egipto, y Jehová trajo un viento oriental sobre el país todo aquel día y toda aquella noche; y al venir la mañana el viento oriental trajo la langosta. Is 7,2; consiguientemente, significará la respiración. Y vino la nueva a la casa de David, diciendo: Siria se ha confederado con Efraín. Y se le estremeció el corazón, y el corazón de su pueblo, como se estremecen los árboles del monte a causa del viento. (Gn 41,8) o incluso la vitalidad. Sucedió que por la mañana estaba agitado su espíritu, y envió e hizo llamar a todos los magos de Egipto, y a todos sus sabios; y les contó Faraón sus sueños, mas no había quien los pudiese interpretar a Faraón. (Gn 45,27. Y ellos le contaron todas las palabras de José, que él les había hablado; y viendo Jacob los carros que José enviaba para llevarlo, su espíritu revivió. Jue 15,19). Pero en la mayoría de los casos se usa para denotar el espíritu de Yahvé; en algunos casos menos, la comunicación que de ese espíritu hace Yahvé al hombre.

Se trata, por tanto, a diferencia de nefes no ya del aliento inmanente al ser vivo, sino de una fuerza creadora o de un don divino especifico: Jb 33,4; 34,14-15; Sal 33,6; 51,12- 13; 104,29-30; Is 31,3 (obsérvese aquí el doble paralelismo «humano-carne / divinoespíritu»); Ez 11,19; 36,26-27. Estamos, en suma, ante «un concepto teoantropológico» con el que se expresa una nueva dimensión del hombre: la de su apertura a Dios, lo que hoy llamaríamos el carisma sobrenatural: Is 11,2; 1 S 10,10; 16,13; Nm 24,2. En esta línea, los profetas pueden ser llamados «los hombres del espíritu», en cuanto poseedores de un carisma distinguido: Nm 27,18; Os 9,722.

La no rara contraposición basar-ruah (Is 31,3) no reproduce la oposición dualista entre lo material y lo inmaterial; expresa más bien la dialéctica entre la finitud y limitación de la criatura y el poder om nímodo del Dios soberano y creador. El hombre, que en cuanto ser en-sí es trefes o basar, está consagrado a la caducidad y la impotencia, pero no es una entidad clausurada sobre sí o abierta sólo en sentido horizontal. Es también lo verticalmente abierto, el ser capaz de sostener una relación dinámica con Dios, quien por la colación del ruah sostiene su precariedad connatural, apuntala su debilidad y posibilita el trascendimiento de la nativa condición carnal por la participación del don divino.

Resumiendo: el hombre no es objeto en el Antiguo Testamento de una definición abstracta, esencialista o genérica, al estilo de las acuñadas por la tradición filosófica. Más bien se le describe como unidad psicosomática, dinámica, multidimensional, y como sujeto de una triple relación constitutiva: al mundo y a los demás seres vivos, con los que tiene de común el ser carne animada por un aliento propio o nefes; al semejante, que ha de ser visto como prolongación de su misma carne; al Dios que lo creó y cuyo ruah puede acoger en su estructura existencial. En pocas palabras, el hombre: a) es basar (carne) en cuanto ser mundano, solidario de los demás seres, y particularmente de sus semejantes; b) es nefes en cuanto ser equipado con un dinamismo vital inmanente; c) participa del ruah en cuanto receptor del influjo carismático de Dios, que lo pone a su servicio y lo llama a un destino salvífico.

De estas tres dimensiones significativas, la más importante cualitativamente es la tercera, en la que se plasma la decisiva relación Dios-hombre. El hecho de que Dios haya creado por la palabra implica que el creador espera de la criatura una respuesta; el hombre es la criatura mediante la cual la creación responde verbalmente al creador. La creación del mundo por la palabra se va a prolongar en nuevas e incesantes palabras creativas. Y así, lo mismo que Dios «llamó» al pueblo a la existencia (Ex 19,3-6), de igual modo «llama» al hombre singular: Dt 6,4-9; 30,15-20. El ser humano vive literalmente de esa llamada y se mantiene en la existencia en la medida en que está a la escucha, perseverante y atenta, de la palabra divina.

En este juego de escuchar y responder late el secreto del logro o el malogro de la existencia humana, que es esencialmente existencia dialógica; quien no tiene esa capacidad responsorial activa es un hombre acabado (Sal 38,14.15: el moribundo es «como un sordo», «como un mudo»); por el contrario, el elegido de Dios experimenta una potenciación de dicha capacidad (Is 50,4 5: el siervo de Yahvé ha recibido «lengua para hablar», se le ha «despertado el oído»; cfl Sal 40,7; 1 R 3,9, donde Salomón pide a Yahvé «un corazón que escuche») El caso típico de la actitud responsorial es el profeta, a quien Dios abre el oído para que sea «su boca»27: Jr 15,19; Dt 8,3 (el hombre vive no sólo de pan, sino —y sobre todo— «de lo que sale de la boca de Yahvé»). Si en el arquetipo helenista de lo humano el sentido predominante es la vista, y la actitud más valorada es la contemplación —interpretación estática de la existencia—, en la mentalidad bíblica la audición prima sobre la visión, y la actitud dinámica, tensional, de escucha, prevalece sobre la especulación contemplativa.

Con todo esto tiene mucho que ver el que, según la Biblia, y a diferencia de otras religiones, no es el hombre el que busca a Dios, sino Dios el que busca y alcanza al hombre para que éste pueda finalmente dar con él. En realidad, y como observa Mork siguiendo a J.A.T. Robínson, toda la antropología bíblica se diseña bajo el imperativo de un «prejuicio» teológico; el hombre es descrito de tal forma que todo lo que de él se diga pueda subsumirse en la relación teologal. Más que una psicología «científica» o una antropología neutra, lo que la Biblia nos ofrece es el retrato de un ser cuya única razón suficiente es el ser para-Dios. Ahora bien, el fundamento radical de este ser-para lo constituye el ser-desde, la creatividad. De esta condición creatural del hombre nos informan los textos yahvista y sacerdotal que examinaremos a continuación.

2-Los relatos de la creación del hombre.

Los relatos de la creación del hombre.

2.1 El relato yahvista: Gn 2,4b-25.

Antes de habar del relato yahvista, es importante que repasemos de manera breve sobre que es la hipótesis documentaria.

Entre el año 1844 y 1918 hubo un portentoso filólogo alemán y teólogo protestante, experto en culturas orientales llamado Julius Wellhausen, este teólogo experto en filología (ciencia que estudia los textos escritos y, en ellos, la estructura y la evolución de una lengua y su desarrollo histórico y literario, así como la literatura y la cultura del pueblo o grupo de pueblos que los han producido) el cual formuló lo que se llama la hipótesis documentaria, esta hipótesis propuso que los 5 libros del antiguo testamento, o sea, Génesis, Éxodo, Levítico, Número y Deuteronomio, conocido en hebreo como la Torá y en griego pentateuco, dichos documentos venían de fuentes diferentes, de narrativas diferentes, por diferentes autores, pero que dichos redactores o editores la combinaron y eso le dio origen a esos libros tal como lo tenemos hoy.

Esa hipótesis tuvo mucha fuerza en el siglo 18, era de las luces, y siglo 19, pues trataba de darle sentido a ciertos anacronismos ilógicos en la narrativa bíblica. Ya para la culminación del siglo 19 no había discusión de esta realidad de que el Pentateuco o la Tora, provenía de cuatro fuentes diferentes por redactores diferentes que se le llamó, la fuente le llamaron la fuente yahvista o jehovista porque allí se usó el nombre de Yahvé o Jehová, por lo tanto, se le llamó la fuente (J); la fuente elohista porque allí no se usa el nombre de jehová, sino el de Elohim en consecuencia se le llamó la fuente (E); la fuente deuteronomista o deuteronómica, por tanto, se le llamó la fuente (D) y por último la fuente sacerdotal que se le llamó la fuente (P) Por los perushin que en hebreo es sacerdote.

De manera que se fechó cada fuente, ejemplo: fuente de la tradición yahvista se fechó su desarrollo para el año 950 a. C. en el reino de Juda, la tradición elohista se fechó su desarrollo en el año 850 a. C. en el reino de Israel, la fuente deuteronomista se fechó su desarrollo para el año 621 a. C. en tiempo de la reforma religiosa en Jerusalén y la fuente sacerdotal se fechó su desarrollo en el año 450 a. C. por los sacerdotes en tiempo del exilio de babilonia.

Cabe destacar que esta hipótesis desde el siglo 20 hasta el siglo 21 sigue siendo usada en los seminarios y universidades de estudios bíblicos académicos, sin señalar que algunos teólogos conservadores la critican. A diferencia de la fuente sacerdotal (P), a la que debemos el primer capítulo del Génesis (la única cosmogonía (ciencia o sistema que trata del origen y la evolución del universo) conque cuenta la Biblia), la fuente yahvista (J), bastante más antigua, no contiene, propiamente hablando, un relato de creación del mundo, sino del hombre. Como es sabido, en las más viejas culturas los relatos de creación del hombre preceden a los de creación del mundo; antes de indagar en los enigmas del universo, el ser humano se ha sentido fascinado por los interrogantes que asedian a su propia condición.

De estas narraciones vamos a señalar la que nos corresponde al tema antropológico, como señalamos, la fuente yahvista (J), bastante más antigua, no contiene, propiamente hablando, un relato de creación del mundo, sino del hombre la narración de J en su forma actual presenta una unidad de pensamiento que no debe ser ignorada, la narración del c. 3, J consigue para el conjunto una visión unitaria y completa de la creaturidad del hombre.

Crear al hombre, en efecto, no es sólo dar vida a un ser humano (v.7). Entonces fueron abiertos los ojos de ambos, y conocieron que estaban desnudos; entonces cosieron hojas de higuera, y se hicieron delantales; es también establecer su entorno físico (descripción del paraíso: vv.8ss.), asignarle una tarea como ser activo (v.15), recordarle su responsabilidad frente a Dios (w.16-17), situarlo en un campo de relaciones con los demás seres (w. 19-20) y, sobre todo, con su tú más próximo, la mujer (w.21-24).

Sólo entonces el hombre está completo; la obra de su creación finaliza y es celebrada con un himno jubiloso que sirve de epílogo triunfal a todo el relato (v.23).

En resumen, la antropología aplicada a la Biblia o estudio del hombre en el Genesis, el hombre —piensa el yahvista— es hombre cabal en cuanto ser dotado de vida propia, enraizado en la tierra que debe trabajar y cuidar y de la que obtendrá sus medios de subsistencia, abierto obedientemente a la relación de dependencia de Dios, situado ante el resto de los seres vivos como superior y, por último, completado por la relación de igualdad y amor con esa mitad de su yo que es la mujer. En este horizonte de comprensión de lo humano, el paraíso juega un papel esencial: va a ser el quicio sobre el que gire toda la gama de las relaciones interpersonales Dios-hombre, hombre-mujer.

De este modo el relato yahvista consigue, logra también dar razón del complejo fenómeno que el hombre es, recogiendo en una visión integradora la pluralidad de sus dimensiones. La «genial contribución» de J estriba, por tanto, en haber dado cima a este proceso de unificación; más aún, en conducir el relato de la creación del hombre hacia el relato del drama de la caída con naturalidad y fluidez. Es en esta subordinación del C.2 al C.3 donde el relato yahvista ha dejado su más personal impronta; la respuesta al problema que le preocupa está ya disponible: el origen del mal tiene que ver con la responsabilidad personal del ser humano creado por Dios, que, a la vez que procede y depende de su creador, tiene capacidad para afirmarse autónomamente frente a él.

Finalmente, al igual que las cosmogonías míticas (especialmente el poema babilonio Enuma Elis) han prestado a la fuente sacerdotal materiales literarios para su versión del origen del mundo (Gn 1), en la narración yahvista se detectan las huellas de otro gran poema, la epopeya de Gilgamesh. Todas estas indicaciones sobre la prehistoria y los antecedentes literarios de nuestro texto imponen una conclusión de importancia: la originalidad de J no radica tanto en el nivel de los componentes básicos, cuanto en su remodelación con vistas a la doctrina teológica que se nos quiere transmitir.

El hagiógrafo no está motivado por una curiosidad de orden profano o «científico», sino por una finalidad estrictamente religiosa; al servicio de tal objetivo echa mano de los materiales que le ofrece la cultura de su medio ambiente. Su pretensión no es en absoluto entrar en concurrencia con esa cultura ambiente, elaborando explicaciones alternativas. Quiere, más bien, tender un puente entre la vieja sabiduría popular y su propia visión, que es la visión de un creyente. Por tanto, no es licito recabar de su texto una información sobre los orígenes de la humanidad como la que elaboran las ciencias de la naturaleza, el texto no se presta para eso, al menos que se lo quieran inventar y luego adjudicar.

2.2. El hombre en el relato sacerdotal: Gn 1,26 — 2,4.

La antropología de la creación del hombre en el texto bíblico.

La simple lectura del texto nos enfrenta ya con una nota diferencial que rompe la secuencia estereotipada en que se ha ido articulando la relación de las obras creadas. Se trata del inesperado «hagamos». Dos cosas nos sorprenden aquí: ante todo, mientras en el resto del relato (y no menos de siete veces) al «dijo Dios» sucede una orden («haya», «hágase») y la constatación de su cumplimiento («así fue»), lo que se formula ahora no es una orden, sino el anuncio de un propósito, cuya realización se difiere hasta el verso siguiente. El autor ha querido romper el ritmo regular del texto, para así llamar
la atención sobre lo que se dispone a narrar seguidamente.

Llama a la atención la palabra hagamos al hombre pues la palabra hagamos lo constituye la forma plural del verbo. Los padres de la iglesia vieron en este plural una alusión al misterio de la Trinidad; pero el carácter anacrónico de tal interpretación la ha invalidado actualmente, pues no existía nada que tenga que ver con trinidad en esa época.

Otros dicen que eso es un plural mayestático, o sea, que cuando dice hagamos eso sígnica la majestad y el poderío de Dios, esa interpretación tampoco es admisible de un plural mayestático, inexistente en hebreo y que, de ser aceptable, habría sido utilizado en el resto del poema.

Esta última observación descarta también la hipótesis de una concordancia ad sensum del verbo con el sujeto elohim —que gramaticalmente es un plural. Queda como única explicación la propuesta por el teólogo académico Schmidt: el cual dice: que el relato popular que de la fuente sacerdotal (P) está usando se representaba al dios principal rodeado de una corte de dioses secundarios; en el Antiguo Testamento abundan los pasajes en los que Yahvé es visualizado de este modo: Gn 3,22.Y dijo Jehová Dios: He aquí el hombre es como uno de nosotros, sabiendo el bien y el mal; ahora, pues, que no alargue su mano, y tome también del árbol de la vida, y coma, y viva para siempre. 11,7. Ahora, pues, descendamos, y confundamos allí su lengua, para que ninguno entienda el habla de su compañero.

Sal 82,1. Dios está en la reunión de los dioses; En medio de los dioses juzga. 89,6-8; 1 R 22,19-20; etc. El «hagamos» sería, pues, un residuo de la tradición mítica, vestigio del antiguo politeísmo, que la fuente (P) sacerdotal conserva como plural deliberativo, toda vez que le sirve para resaltar la importancia de la obra que Dios va a acometer ahora.

«Hagamos al hombre» (haadam), prosigue el texto. El sustantivo Adam significa el ser humano en general, la humanidad, no un personaje singular llamado Adán. El carácter colectivo del término se manifiesta nítidamente en el verbo en plural («dominen») que lo tiene por sujeto, así como en los w.27b («los creó») y 28 («/os bendijo» …, (les dijo…»).

Pero el centro de gravedad de nuestro verso se alcanza con la doble expresión siguiente: «…a nuestra imagen, según nuestra semejanza». Dios crea al hombre como imagen/semejanza suya. ¿Qué significa esto? Las interpretaciones han oscilado tradicionalmente entre dos extremos: a) o se localiza el ser imagen en cualidades espirituales tales como la racionalidad, la capacidad para lo sobrenatural (el hombre sería «imagen» de Dios en cuanto puede serle «semejante» por la gracia; así ya Ireneo del siglo II.) dice, o se remite a cualidades físico somáticas (la «imagen» divina consiste en el rostro, la figura erguida…).

Ninguna de estas dos interpretaciones unilaterales es hoy comúnmente admitida; ante todo porque, según se ha visto ya, la antropología veterotestamentaria no conoce una dicotomía entre lo anímico y lo somático; subraya más bien la unidad psicosomática de la condición humana. «El homo, no el anima o el animus hominis, es imagen de Dios».

2.3. Síntesis teológica de los dos relatos

Pese a sus obvias diferencias formales, hay en los dos relatos de creación del hombre una notable coincidencia en lo tocante a la concepción teológica, cuyos puntos más destacados son los siguientes:

a) El hombre es criatura de Dios; en cuanto tal, depende absolutamente del creador, como el barro depende del alfarero fuente (J) o como la imagen depende de lo imaginado (P). No se trata, pues, de un ser que primero existe-en-sí y en un segundo momento empieza a relacionarse con Dios; el comienzo mismo del ser no se da sino como relación a Dios. De otro lado, la creación del hombre es efecto de una peculiar acción divina que termina en el hombre entero, no en una de sus partes o dimensiones.

Esta afirmación antropológica básica no se limita a la humanidad original o al primer hombre; la Biblia la extiende a todos y cada uno de los seres humanos. Allí donde surge una existencia personal humana, vuelve a producirse el milagro de la primera creación.

De ahí que no pocos textos veterotestamentarios describan el origen del enésimo hombre trasponiendo a su caso el modus operandi divino en el caso número uno: Jb 10,8-12; Sal 139,13-15 (de notar la oscilación entre las imágenes del Dios alfarero y el Dios tejedor, así como el paralelismo que se establece entre el seno de la madre y el seno de la tierra: el misterio de la generación humana hunde sus raíces en la profundidad del misterio del mundo); 2 M 7,22-23 (la madre declara no saber cómo se formaron sus hijos en sus entrañas; la clave está en el don divino de la vida); Sb 15,11 (incluso los que niegan a Dios le deben la existencia, aunque no lo reconozcan).

b) Esta relación de dependencia se resuelve, paradójicamente, en el fundamento mismo de la superioridad humana sobre el resto de la creación. Adán es la coronación de la obra creativa divina; las demás criaturas son para él, con la misma verdad con que él es para Dios. Con todo, tal superioridad no significa una supremacía caprichosa o una licencia para abusar arbitrariamente de lo creado.

El hombre debe gobernarlo en nombre de su auténtico Señor, ante el que es responsable de su gestión. Así pues, los dos relatos patrocinan una lectura antropocéntrica del mundo; la realidad
creada se organiza articulándose y estructurándose como totalidad con sentido en torno al hombre.

Hay que reconocer que el texto guarda silencio sobre la fenomenología del origen del hombre, pero el silencio de los relatos bíblicos sobre la fenomenología del origen del hombre (sobre lo que hoy llamaríamos el proceso de hominización) no es el único. Dichos relatos tampoco se proponen responder a la pregunta ontológica (la que versa sobre la esencia del hombre) con una definición.

La misma ecuación hombre-imagen de Dios, como vimos, no aspira a ser un aserto metafísico acerca de su naturaleza; es más bien una descripción funcional; en vez de un discurso sobre el quid del ser-en-sí, lo que se nos ofrece es una reflexión sobre el ser-para. Lo que en estos textos se aproxima más a un planteamiento ontológico es llamativamente modesto: a) el hombre es unidad; b) el hombre, criatura de Dios, es un ser contingente; c) el hombre es un ser relacional.

Por lo demás, esta parquedad ontológica está ampliamente compensada por el énfasis con que se desarrolla la afirmación axiológica: el hombre es el valor más alto de la creación. Su primado axiológico, contenido ya en Gn 2,15.18-20, alcanza expresión memorable en la lapidaria formulación de Gn 1,26. De todo lo cual puede extraerse la conclusión siguiente: para una antropología cristiana, el punto de partida no es la ontología, sino la axiología. «El hombre es el ser supremo para el hombre», decía Marx, prolongando a Feuerbac, hombre es el ser supremo para el hombre… y para Dios», añade la Biblia. Desde este postulado axiológico debería, pues, abordarse la cuestión ontológica, y no a la inversa, en el marco de una cosmovisión cristiana.

3-La concepción del hombre en el libro de la Sabiduría.

Con el libro de la Sabiduría, escrito en griego en torno al año 150 a. de C. por un judío alejandrino, estamos ante una terminología antropológica nueva que plantea la cuestión siguiente: el griego bíblico ¿sigue siendo expresión de las concepciones antropológicas enunciadas en hebreo? ¿O más bien con el nuevo idioma hace su entrada en el canon una nueva antropología, en solución de continuidad con la precedente? ¿Hay entonces, como piensa algún exegeta, no una antropología bíblica, sino dos? De ser así, ¿hasta qué punto esas dos antropologías son compatibles? Y si no lo fueran, o al menos no
completamente, ¿por cuál de las dos se debería optar?

Como se ve, la cuestión no es irrelevante; de su resolución pende no sólo la existencia de una imagen bíblica coherente del hombre, sino también la respuesta que deba darse a diversos problemas de escatología.

Los términos clave del vocabulario antropológico del libro de Sabiduría son: soma, psyché, sárx, pneuma. Sárx aparece muy raramente, y su significado no plantea problemas, al coincidir con el de la voz hebrea basar (carne), a la que vierte en la traducción de los LXX. Pneuma (espíritu) se emplea veinte veces; aplicado al hombre, se usa de forma intercambiable con psyché (mente) o como equivalencia del hebreo ruah (espíritu) y no añade nada significativo a lo que luego diremos sobre el término psyché. Soma aparece sólo cinco veces (1,4; 2,3; 8,20; 9,15; 18,22); salvo en 8,20 y 9,15 — textos ambos de los que nos ocuparemos después—, «simplemente denota el aspecto físico de la existencia, sin una oposición metafísica al alma».

El problema, pues, se centra en psyché: ¿significa este término el alma griega, contrapuesta al cuerpo en el marco de una lectura dualista del hombre? ¿O más bien equivale, como en el griego de los LXX, al hebreo nefes? En este caso, la antropología de Sb seguiría siendo sustancialmente la común al resto del Antiguo Testamento, con su concepción unitaria típica del ser humano: carne animada/a/-ma encarnada (indistintamente), y no cuerpo más alma.

3.1. Una antropología helenizada.

(helenización del pensamiento antropológico de Sb) se apuntan los siguientes indicadores:

• Desde su primera página, el libro de sabiduría utiliza como referencia antropológica La pareja sóma-psyché (1,4). “La Sabiduría no entrará en un alma mal dispuesta, ni habitará en un cuerpo esclavo del pecado” o, excepcionalmente, su homóloga sóma-pneüma (2,3) “Cuando llegue a extinguirse, el cuerpo regresará al polvo, y el espíritu se dispersará como una bocanada de aire.”

• El cariz dualista de tal emparejamiento se patentiza en 8, 19-20 y 9,15. En el primer texto, Salomón se precia de «haber recibido en suerte un alma buena», por ser un país euphyés (un joven de aspecto exterior agradable). Sin forzar demasiado el alcance del verbo en el sentido de una atribución fatalista o casual del alma, parece como si ésta preexistiera a la constitución del yo. El v.20 aporta una precisión (mállon dé), mas no para corregir la sensación de que la psyché preexista, sino en orden a restablecer la subordinación jerárquica del cuerpo respecto al alma.

• Con lo que se ratifica a la par en el lector la idea de que la psyché es idéntica al yo y existe con anterioridad a la constitución del soma al que adviene, en cuanto a 9,15, «el lenguaje es netamente platónico»112. El cuerpo que «agrava» (baryneí) el alma y, más aún, el cuerpo como geódes skénos (tienda terrena) son expresiones tópicas de una valoración negativa de la coporeidad, como si ésta supusiera un entorpecimiento de las facultades intelectivas.

• Está, en fin, la formulación de la inmortalidad del alma, de la que se hablaría en 2,22 (las «almas» tendrán un premio), 3,1 (las «almas» de los justos muertos «están en manos de Dios») y 4,14 (la muerte prematura del justo se debe a que «su alma agradó a Dios»).

Los términos athanasia-aphtharsía (inmortalidad-incorruptibilidad), bastante frecuentes en el libro, se predicarían, según esto, del alma sola, separada del cuerpo. A mayor abundamiento, la creencia en la resurrección, profesada en esta época por Dn y 2 M, está ausente del libro de Sabiduría; ni el verbo egeíro ni el sustantivo anástasis —ambos términos técnicos para designarla— aparecen en el vocabulario de nuestro libro.

Así pues, en una primera aproximación podría sintetizarse la antropología de Sb en los rasgos siguientes:

• —el hombre es un compuesto de alma y cuerpo;
• —el alma (¿preexistente?) es inmortal, mientras que el cuerpo, corruptible, estorba sus funciones naturales;
• —la tensión alma-cuerpo se resuelve con la muerte, que entraña la supervivencia eterna del alma desencarnada y la sanción a la misma según sus méritos o deméritos;
• —se desconoce la fe en la resurrección.

En el libro de Sabiduría aparecería, en suma, como un libro emparentado con las corrientes helenistas del tiempo, digno de figurar junto a Filón, 4 Macabeos, Josefo, etc.

3.2. En pro del carácter unitario de la antropología del libro de sabiduría.

Puntos a aclarar del libro:

Primero, que la muerte no es nunca descrita en el libro como separación de alma y cuerpo, definición clásica en toda antropología dicotómica («chorismós psyches apo sómatos»), tan implicada en el esquema sóma-psyché como extraña a la concepción bíblica. El silencio del autor —que conocía seguramente dicha definición— en este punto es revelador; si, en efecto, pensase al muerto como alma separada, la mención de la separación sería prácticamente inevitable. Pero, si no hay tal mención, parece lógico concluir que su mentalidad se mueve en otra esfera de representaciones de la muerte, la peculiar al Antiguo Testamento. Así lo confirman dos pasajes claramente tributarios de la escatología judía tradicional: 4,10 y 16,13-14. El primero describe el morir del justo como un «ser tomado» por Dios, en clara dependencia de textos como Gn 5,24; Sal 49,16 y 73,24. La segunda habla del difunto como nefes avecindada en el scheol, de donde sólo el poder de Dios puede rescatarlo para volverlo a la vida.

En segundo lugar, la equivalencia psyché-nefes la ha encontrado el autor de Sb consagrada por el uso de los LXX, de suerte que, si su antropología sigue siendo básicamente coincidente con la de los libros hebreos, parece lógico concluir que ha dado por buena la traducción de un término (nefes) singularmente difícil de verter al griego.

A la vista de cuanto antecede, es licito concluir que «el examen del uso que el autor hace de psyché muestra que es firmemente semita en su concepción del hombre», dado que «en la vasta mayoría de los casos en que es usado (el término psyché), corresponde al hebreo nefes y remite a la persona viviente concretamente existente». Con otras palabras: «cuando el autor de Sb escribió acerca de la psyché, no se estaba refiriendo al alma platónica, sino al nefes que los Setenta tradujeron por psyché»